God in het landschap – zoektocht naar een horizon: deel 7

12 . Semiose

 

 

“Iets wil gezegd worden maar de woorden gaan niet akkoord.”

 

Tomas Tranströmer[1]

 

“Alles kan gezegd – en dus ook geschreven – worden over alles.

Bij deze gemeenplaats staan we nauwelijks stil.

Toch ligt er een raadselachtige immensiteit in verscholen.

…Alleen de taal kent geen conceptuele, geen projectieve finaliteit. We zijn vrij om alles te zeggen, om te zeggen wat we willen, over alles en over niets (met name het laatste is een opvallende en metafysische interessante vrijheid).”

George Steiner[2]

 

 

XXVI

Soms, op dagen van volmaakt

en zeer scherp licht,

Waarop de dingen zo werkelijk zijn

als ze maar kunnen zijn,

Vraag ik mij langzaam af

Waarom ik schoonheid toeken

Aan de dingen.

 

Een bloem bijvoorbeeld,

heeft die schoonheid?

Is er soms schoonheid in een vrucht?

Nee: ze hebben kleur en vorm

En ze bestaan, meer niet.

Schoonheid is de naam van iets

dat niet bestaat

En die ik aan de dingen geef in ruil

voor het genot dat zij mij geven

Hij betekent niets.

Waarom dan zeg ik van de dingen:

ze zijn mooi?

Ja, zelfs mij, die alleen van leven leeft,

Bezoeken, onzichtbaar,

de leugens der mensen

Met betrekking tot de dingen,

Met betrekking tot de dingen die eenvoudigweg bestaan.

Hoe moeilijk is het jezelf te zijn

en slechts het zichtbare te zien!

F. Pessoa[3]

 

De mens ziet zichzelf als middelpunt van de werkelijkheid

 

 

“Das Gesetz, das über den grossen Veränderungen der Malerei waltet, ist von beunruhigender Einfachheit. Erst malt man Dinge, dann Empfindungen, zuletzt Ideen, das heisst, die Aufmerksamkeit des Malers heftet sich zunächst auf die äussere Wirklichkeit, hernach auf das Subjektive und schliesslich auf das Intrasubjektive. Diese drei Stationen sind Punkte, die auf ein und derselben Linie Liegen.

Nun aber ist die abendländische Philosophie denselben Weg gegangen wie die Malerei: eine Übereinstimmung, durch die das besagte Entwicklungsgesetz nur noch beunruhigender wird.”

 

José Ortega y Gasset[4]

 

 

« Illusoirement, je suis à la fois dans mon âme et hors d’elle, loin devant la vitre et contre la vitre, saxifrage éclaté. Ma convoitise est infinie. Rien ne m’obsède que la vie. »

 

René Char[5]

 

“Door zelfbedrog ben ik tegelijk in en buiten mijn ziel, ver af van het glasvenster en dicht ervoor, steenbreek gesprongen. Mijn hebzucht is oneindig. Ik ben alleen van het leven bezeten.”

 

 

De mens beleeft zichzelf als middelpunt van de wereld. Vanuit deze ervaring spreekt hij en ontwikkelt hij gedachten. Zo ontdekt en bevestigt hij zijn plaats en schept hij orde in de chaos. Dit is een langdurig proces dat de mens niet in een keer leert en waar hij zijn hele leven mee bezig is.[6] Het is een proces van leren betekenisgeven aan de dingen en aan de werkelijkheid. Vanuit de existentie filosofie noemt men dit proces een vorm van dialogiseren met de werkelijkheid die ons omringt. In de taal krijgt deze dialoog in het menselijk spreken concreet gestalte. Al sprekend ontdekken we zin, komen we zin tegen en ontwerpen we nieuwe betekenisvelden die zin doen oplichten. De taal werpt als het ware licht op de dingen.[7]

Dat deze gang van zaken niet altijd in de geschiedenis van de filosofie op dezelfde wijze is besproken blijkt uit het feit dat men de taal eeuwenlang haar scheppend vermogen heeft ontzegd, het spreken namelijk als schepper en oorsprong van zin.[8]

In deze tekst ga ik er vanuit dat de taal en het menselijk spreken zelf een eigen werkelijkheid kunnen ontwerpen en dat de facto ook telkens doen. “Het is eigen aan de mens, alle zin te ‘ver-talen’- hierbij gebruiken wij dit woord in een ongebruikelijke betekenis, nl. in de zin van ‘omzetten in taal’. Daarom is de taal, hoewel niet zonder meer de plaats van alle zin, onder een bepaald opzicht toch weer de plaats van alle zin. Bijna alle zin kan bestaan, althans in een primitieve vorm, onafhankelijk van de taal, en toch kan alle zin gaan bestaan in de taal.”[9]

De filosoof R.C. Kwant die ik hier volg spreekt over een circulaire causaliteit tussen de menselijke existentie en het andere. Het andere is al datgene wat ik zelf niet ben in de werkelijkheid. Hij zegt dat ons bestaan het karakter draagt van een ‘Gestalt’ en door ons spreken maken wij wat Merleau-Ponty noemt een ‘univers de discours’, een besproken wereld.[10]

Ons spreken echter kent ook hindernissen, de besproken werkelijkheid en het zingehalte van ons bestaan is niet zonder meer duidelijk en communiceerbaar. “Wie deze onuitsprekelijkheid (van de zin) niet voelt en ervaart, heeft de ware aard zowel van de zinwereld als van het spreken eigenlijk al miskend. Hij is zich eer niet langer van bewust dat wij op vele manieren toegang hebben tot zin, dat de zin ons op vele manieren aanspreekt. Tot dit besef van de onuitsprekelijkheid geraken wij niet alleen door een aanraking met het transcendente. Natuurlijk, ook en vooral door die aanraking beseffen wij de onuitsprekelijkheid. Maar wij worden deze ook gewaar in onze aanraking met de wereld. Iemand kan gegrepen zijn door de merkwaardige structuur van een landschap, door de consequente en toch grillige vorm van de bomen die vooral in de winter zichtbaar wordt; hij zal dit alles des te beter zien, naarmate de lichtval beter is. Hij zal proberen te zeggen wat hij ziet. Maar hij ervaart dat hij geconfronteerd wordt met het onuitsprekelijke. Zijn zien openbaart hem een rijkdom, een orde, een harmonie, welke hij niet kan vertolken in woorden. Hij ervaart zijn woorden als hoogst armelijk.”[11]

 

Als talig wezen moeten wij ons dus voortdurend bewust zijn van de werkelijkheidszin en beperking van ons spreken. De gevolgen van het ‘letterlijk uitvoeren van het spreken’ bijvoorbeeld in een ideologisch kader, zijn ons maar al te goed bekend in de geschiedenis waar het radicalisme in totalitaire systemen talloze slachtoffers heeft gemaakt. “Ons spreken neemt in onze existentie een centrale plaats in, omdat alles zich ter sprake laat brengen. Maar deze centrale plaats van het spreken kan worden tot een groot gevaar, wanneer nl. het spreken gemaakt wordt tot volstrekte norm van alle zin, wanneer men de ‘besproken zin’ zonder meer maakt tot norm van de ‘geleefde zin’, wanneer men het inadequate karakter van het spreken vergeet, wanneer men het spreken zonder meer voor de openbaring van alle zin houdt. Ons spreken is een poging om zin uit te drukken, en deze poging strekt zich uit tot alle zin. Maar wij drukken een zin uit die zich op vele andere wijzen openbaart en het spreken als zin-uitdrukking is inadequaat ten aanzien van de zin-openbaring. Ons spreken is de transpositie van alle zin in één bepaalde sfeer. Deze transpositie is een groot goed, omdat op die wijze de zin geobjectiveerd en mededeelbaar wordt. Maar dezelfde transpositie wordt tot een groot gevaar, wanneer men haar soms stuntelig karakter niet onderkent, wanneer men de wezenlijke diversiteit vergeet van datgene wat in één sfeer tot uitdrukking wordt gebracht.”[12]

 

Spreken is openbaring en schepping van realiteit[13]

 

“Das ist vielleicht ganz einfach.

Das Sprechen und der Irrtum sind einander vertraut.

-Ich kann darin nur einen Scherz sehen: so als ob Sie daran erinnern wollten, dass man nicht täuschen würde, wenn man nicht sprechen würde. Es ist ja wohlbekannt, dass das Sprechen, la parole, das Werkzeug und sogar etymologisch der Ursprung des Teufels, Le diable, ist.”

 

Maurice Blanchot[14]

 

«La vérité est personnelle.»

 

René Char[15]

 

“Waarheid is persoonlijke waarheid.”

 

« La réalité sans l’énergie disloquante de la poésie, qu’est-ce ? »

 

René Char[16]

 

« Wat is werkelijkheid zonder de splijtende energie van de poëzie?”

 

De filosoof Cornelis Verhoeven noemt in het  Grote gebeuren de menselijke taal een kader. Het concrete spreken maakt van de taal gebruik maar doet ook iets met de taal zelf. Het kader van de taal “krijgt pas zin en leven vanuit een levende interpretatie en elk kader laat verschillende interpretaties toe. Op zichzelf heeft het kader geen leven; elk spoor van leven bestaat uit het treden buiten een kader. Gezien vanuit leven en creativiteit is het kader altijd datgene wat gepasseerd moet worden. Daarin bestaat zijn noodzaak: het leven moet zich ergens aan vast kunnen hechten en zich ergens tegen af kunnen zetten. De kaders zijn nodig om gepasseerd te worden. Wie kaders bevriest doodt het leven. Alles wat authentiek levend is, komt als een gebeurtenis, die spot met wat geconstitueerd is, Daar is geen kader tegen gewassen. Het echte is daarbinnen nooit te organiseren. Er blijft een dualiteit tussen wat binnen het kader gedaan wordt en wat ondanks de werking daarvan toch gebeurt. Ik geloof, dat deze dualiteit zo elementair is, dat alle ander dualiteiten, van geest en stof, goed en kwaad hieraan hun zin ontlenen; het is het dualisme van de ontkende identiteit, waarmee het leven begint. Het leven is de grote onwaarschijnlijkheid, die toch gebeurt. Het leven is er ondanks het vanzelfsprekende, geconstitueerde en het is er zo essentieel ondanks dat kader, dat het er ook dan zij dat kader is, omdat het er immers zonder dat kader niet zou zijn.”[17]

 

In zijn voetspoor kunnen we spreken van levende taal – dat is taal die en zelf mee verandert en taal die de mogelijkheden van de werkelijkheid openlegt en zichtbaar maakt. Taal is in die zin openbaring van werkelijkheid: “Daarom kan elke vorm van zingeving in een tweevoudige betekenis worden aangeduid als een openbaring. Zij is vooreerst een openbaring van menselijke mogelijkheden, en in de tweede plaats een openbaring van mogelijkheden die besloten liggen in het andere, om te worden tot zin voor ons. De zingeving is een openbaring van menselijke mogelijkheden. De mens wordt aangeduid als existentie, als intentionaliteit, d.i. als een mogelijkheid om in dialoog te treden met het andere. Deze éne uitdrukking ‘mogelijkheid om in een dialoog te treden’ bergt in zich een grote rijkdom aan aspecten.”[18] René Char die tijdens de Tweede Wereldoorlog bleef dichten toen hij in het verzet zat schreef:

 

« L’homme fuit l’asphyxie.

L’homme dont l’appétit hors de l’imagination se calfeutre sans finir de s’approvisionner, se délivrera pas les mains, rivières soudainement grossies.

L’homme qui s’épointe dans la prémonition, qui déboise son silence intérieurs et le répartit en théâtres, ce second c’est le faiseur de pain.

Aux uns la prison et la mort. Aux autres la transhumance de Verbe.

Déborder l’économie de la création, agrandir le sang des gestes, devoir  de toute lumière.

Nous tenons l’anneau où sont enchaînes côte à côte, d’une part le rossignol diabolique, d’autre part la clé angélique.

Sur les arêtes de notre amertume, l’aurore de la conscience s’avance et dépose son limon.

Aoûtement. Une dimension franchit le fruit de l’autre. Dimensions adversaires. Déporté de l’attelage et des noces, je bats le fer des germoirs invisibles. »

 

René Char[19]

 

“De mens vlucht voor het stikken.

De mens wiens begeerte zich buiten de fantasie verstopt en eindeloos proviand verzamelt, zal zich bevrijden met zijn handen, plotseling gestegen rivieren.

De mens, die zich afstompt in het voorgevoel, die zijn innerlijk zwijgen ontbost en het verdeelt voor alle ogen, deze tweede is het, die het boord maakt.

De een gevangenis en dood. De ander de weidende kuddes van het woord.

De economie van de schepping overvleugelen, het bloed van de gebaren vergrote, plicht van alle licht.

We houden de ring waaraan zijde aan zijde geketend zijn, aan een kant de duivelse nachtegaal, aan de andere kant de engelensleutel.

Op de kammen van onze bitterheid nadert het ochtendrood van het bewustzijn en zet zijn slijk af.

Rijpen. Een dimensie passeert de vrucht van de andere. Vijandige dimensies. Verbannen van het gespan en het huwelijk, smeed ik het ijzer van de onzichtbare sloten.”

 

De kunstenaar kan bij uitstek degene zijn die doormiddel van zijn kunstwerk die mogelijkheden van de werkelijkheid als het ‘andere’, d.w.z. het niet alledaagse, dat van ieder en allen is, bloot te leggen. Met andere woorden is de kunstenaar bij uitstek iemand die als een archeoloog de diepten van de menselijke geest kan verkennen en omzetten in een werk. De werkelijkheid opgevat als transcendente mogelijkheid, als mogelijkheidsvoorwaarde waarin ook het numineuze kan verschijnen, komt zo op een nieuwe wijze in beeld.

“Meer dan gewone mensen brengt de belangrijke schilder, beeldhouwer, musicus of dichter de onbewerkte grondstof, de anarchistische overvloed van het bewustzijn en onderbewustzijn, in verband met de verborgen, voordien vaak onopgemerkte, onaangeboorde mogelijkheden van articulatie. Deze vertaling vanuit het onuitgesprokene en het persoonlijke naar de algemene materie van het menselijke kennen vereist een uiterste kristallisering en investering van introspectie en beheersing.”[20]

Maar ook de kunstenaar schept niet uit het luchtledige. Introspectie en articulatie veronderstellen niet alleen een beschrijvende en duidende taal maar gaan ook uit van een zinvolle werkelijkheid die met de zintuigen en het bewustzijn kan worden waargenomen en beschreven. Daarbij leunt ook de kunstenaar op voorgegeven betekenissen en zinvelden die door anderen voor hem zijn ontworpen, verdiept en geactualiseerd. Kunstenaars reageren zo op andere kunstenaars – ze maken niet alleen maar een statement – door andere kunstwerken te gebruiken in hun eigen werk, maar ze werken ook volgens voorgegeven patronen omdat bepaalde zinvelden ook schematisch zijn opgeslagen in het collectieve geheugen van mensen. Vergelijk in die zin de invloed van schilders op elkaar bij het maken van een landschap in bepaalde scholen. Het bestaan van dergelijke scholen in de geschiedenis van de schilderkunst is hiervoor het sterkste argument.

 

De vraag naar het numineuze karakter van de werkelijkheid zichtbaar gemaakt in een mogelijke sacraliteit van het landschap kan hier worden vertaald naar de vraag waaruit dit zinveld ‘sacraliteit en het numineuze’ bestaat. We hebben tot nu toe slechts betekenissen en betekenisvelden besproken zoals die in het kader van een semiotisch proces (semiose) ontstaan.[21] Nog niets hebben we met zekerheid kunnen vaststellen rond de objectieve grond van dergelijke landschapen. Die objectieve grond gaat aan de betekenis vooraf.

“Dat het veld van betekenissen niet het meest oorspronkelijke zinveld is, volgt uit het voorafgaande. Ons spreken geeft een nieuwe bestaanswijze aan de zin; dus is er een bestaanswijze van de zin die aan het spreken voorafgaat. Wanneer wij over een landschap gaan spreken, veronderstellen wij dat dit landschap als een zingeheel reeds voor ons bestond. Ons spreken observerend, bemerken wij dat wij iets tot uitdrukking brengen dat ons op andere wijze reeds gegeven was. Ons spreken dient om ons op een nieuwe wijze bewust te worden van wat wij reeds bezaten. Dit voorbeeld is dit wel bijzonder duidelijk, omdat de meest eigenlijke kennis van een landschap wordt aangetroffen juist in het zien ervan. Wie het echt en werkelijk ziet, wordt meestal stil. Het spreken kan soms bijzonder hinderlijk zijn. Toch kan het spreken ook een dienst bewijzen. Wij moeten immers, zoals reeds gezegd is, leren zien. Hierbij kan het woord bemiddelen. Door te luisteren naar iemand die werkelijk ziet, kunnen wij erop attent worden gemaakt waarnaar wij moeten kijken. Vestigen wij nu onze aandacht op een ander voorbeeld. De ruimte met haar afmetingen bestaat ook reeds voor ons, voordat wij erover gaan spreken.”[22]

 

De werkelijkheid onthult zin doormiddel van betekenissen

 

 

“Der Maler stellt zunächst die Frage, welche Elemente des Alls auf die Leinwand übertragen werden sollen, das heisst, welche Art Erscheinungen für die Malerei wesentlich sind. Der Philosoph hinwiederum fragt, welche Art Gegenstände die grundlegenden sind. Ein philosophisches System ist immer der versuch einer begrifflichen Neusschöpfung des Kosmos, wobei man von einem bestimmten Typ

Tatsachen ausgeht, die man für die gesichertsten und verlässlichsten hält. Jede Epoche der Philosophie hat einem anderen Typ den Vorzug gegeben und auf ihm ihr übriges Gebäude errichtet. Zur Zeit Giottos, des Malers der festen und selbständigen Körper, war die Philosophie der Ansicht, dass die Individualsubstanzen die letzte und endgültige Wirklichkeit seien. Schulbeispiele für Substanzen waren damals: dies Pferd, dieser Mensch. Warum glaubte man, gerade hierin den letzten metaphysismen Wert zu erblicken? Ganz einfach deshalb, weil nach der ursprünglichen und praktischen Vorstellungsweise jedes Pferd und ieder Mensch ihr besonderes, von den übrigen Dingen und dem betrachtenden Verstand unabhängiges Dasein zu haben scheinen. Das Pferd ist ein selbständiges, in sich abgeschlossenes Wesen, das aus der geheimen Kraft seines Inneren lebt; wollen wir es kennenlernen, so müssen unsere Sinne, unser Verstand ihm entgegengehen und es demütig umkreisen. Da haben wir denn den substantialistischen Realismus Dantes, einen Zwillingsbruder der von Giotto ins Leben gerufenen Malerei des Massiven.”

 

José Ortega y Gasset[23]

“Das Zeichen ist ein Riss,

der sich stets nur auf dem Gesicht

eines anderen Zeichens öffnet.”

 

Roland Barthes[24]

 

In deze bespreking van het landschap als mogelijke objectieve numineuze grootheid, geduid door de kunstenaar die dit landschap betekenis verleent door het in een betekenisveld te plaatsen, een landschap waar het transcendente een mogelijkheid is, ontkomen we niet aan een nadere bestudering van het begrip zin. In deze volg ik de filosoof Kwant die dit helder uiteenzet in zijn fenomenologie van de taal.

“Teneinde de zin te bevorderen, moeten wij ons er scherper van bewust worden wat er aan zin aanwezig is, en wat er ontbreekt. De analyse van de zin dringt zich onvermijdelijk op. Het woord ‘analyse’ komt van het Griekse woord ‘analuo’ dat ‘losmaken’ betekent. Wij moeten de aanwezige en afwezige -zinaspecten gaan losmaken uit het geheel. Wij zagen dat dit reeds gebeurt door het aanwijzen. Een markante aanwezigheid of afwezigheid wordt daardoor onder de aandacht gebracht. Een bepaald facet van ons tegenwoordigheidveld wordt aan het licht gebracht. Dit gebeurt bij uitstek door het spreken. Wij maken een bepaalde combinatie is van klanken tot aanwijzing, tot uitdrukking, van een bepaald zinfacet. Dit wordt dan losgemaakt uit het zingeheel. Het komt scherper in ons aandachtsveld te staan. Het wordt op een pregnante wijze aan het licht gebracht. Het is natuurlijk in eerste instantie niets aparts, want het is en blijft een facet van het zinveld. Maar het is een facet dat daaruit tot op zekere hoogte is losgemaakt. Deze losmaking vraagt om een verbinding. Deze verbinding noemen wij toekenning. Daarom heeft ons spreken altijd het karakter van analyse-synthese, van losmaking en verbinding, van abstractie en toekenning, in welke grammaticale vorm dit zich ook moge openbaren.. Bij alle spreken is er iets waarover wij spreken, en iets dat wij daarvan zeggen. Het ‘waarover’ is datgene waaruit de aspecten worden losgemaakt, en het ‘wat’ zijn de losgemaakte aspecten.

 

Deze losgemaakte aspecten zijn niets anders dan de zin zelf die op een nieuwe wijze voor ons bestaat. De sprekende mens is zich aanvankelijk van die nieuwe bestaanswijze van de zin helemaal niet bewust. Hij viseert immers de zin zelf.

Een diepgaande reflectie is nodig om te ontwaren dat de zin nu geviseerd wordt door een proces van analyse en synthese heen. Daarom zijn er zeer vele mensen die niets weten omtrent dit proces, terwijl zij toch met het spreken volkomen vertrouwd zijn.

Gaan wij na waarin de nieuwe bestaanswijze van de zin bestaat. Het losgemaakte zinaspect vertoont merkwaardige kenmerken. Het is ontleend aan de geleefde zin die zich hier en nu voordoet. Maar het losgemaakte zinaspect gaat het hier en nu te buiten. Het kan verbonden worden, niet slechts met de hier en nu verschijnende zin waaraan het ontleend is, maar ook met het afwezige, met het verre; met het verleden.

Het gaat datgene waaraan het ontleend is, te buiten. Het heeft, om hetzelfde op een meer technische wijze te zeggen, een schier onbeperkte toepasbaarheid. Het Iaat zich toepassen, niet slechts op werkelijk verschijnende zin, maar ook op gefingeerde zin, op de droomwereld. Wanneer iemand zegt dat een bepaalde persoon, aan wiens aanwezigheid getwijfeld wordt, er ‘werkelijk’ is, dan drukken wij met dit woord de aanwezigheid van het aanwezige aan. Maar dit woord laat zich toepassen op alle vormen van aanwezigheid. Alles wat is, is werkelijk. Wanneer wij het voedsel als ‘zout’ aanduiden, hebben wij ook te doen met een aspect dat in vele verschijnende werkelijkheden wordt aangetroffen. Hetzelfde geldt voor alle losgemaakte aspecten. Wij kunnen er geen ontdekken dat alleen maar toepasbaar is op datgene waaraan het hier en nu wordt ontleend. Wij noemen de zin in deze nieuwe bestaanswijze een ‘betekenis’. Onze woorden hebben een betekenende functie.”[25]

 

Kwant haalt in zijn betoog naar voren dat het eigelijk een wonder is dat zin aan ons verschijnt. Hij staat dan ook stil bij de vraag hoe en waarom deze zin aanwezig is in de wereld.[26]

Hij zegt: “Wij zijn tot nu toe voorbijgegaan aan een voór de hand liggende vraag. Al sprekend maken wij de zin tot betekenis. Hoe komt het dat wij daartoe in staat zijn? Wij maken de concrete zin tot een algemene betekenis; wij ontdoen de zin van het hier en nu. Dit alles is gemakkelijk gezegd, maar de vraag rijst hoe wij deze overgang voltrekken. Met deze vraag heeft men zich in het verleden vaak beziggehouden, en hij is nog steeds actueel. Wij dienen echter wel te beseffen dat deze vraag in zoverre niets bijzonders is, dat hij zich uitstrekt tot alle wijzen van zingeving. Het is zeker wonderlijk dat de zin voor ons wordt tot betekenis. Maar het is niet minder wonderlijk dat voor mij de wereld wordt tot een veld van licht en kleur, tot een sonoor veld vol zinvolle geluiden, dat spijzen voor,mij smakelijk zijn, dat bloemen zich aan mij als geurig voordoen, dat de wereld voor mij vol van schoonheid is, enz. Bij alle vormen van zingeving en zinneming rijst de vraag: hoe is dit mogelijk? Binnen ons verkeer met de wereld worden de dingen voor mij op vele wijzen tot zin. Hierin gaan twee mysteries schuil die eigenlijk één zijn, nl. dat ik-zelf zo ben dat ik de werkelijkheid kan maken tot zin voor mij, dat de werkelijkheid zich, door mij tot zin laat maken.

Men heeft al te zeer gedaan alsof de metamorfose van zin tot betekenis een volkomen uitzonderlijk gebeuren is. Natuurlijk, dit gebeuren draagt een eigen karakter. Maar het doet een grondvraag rijzen die zich bij alle vormen van zinwording voordoet. Er is niemand die volkomen doorgrondt hoe de wereld voor ons wordt tot een veld van licht en kleur, tot die wonderlijke wereld waarin onze blik mag verwijlen. Is het dan te verwonderen dat nog niemand volkomen verklaard heeft hoe het komt dat de zin voor ons en door ons wordt tot betekenis? Wij beleven ons bestaan als een gave, want wij vinden onszelf zo, dat wij de werkelijkheid op vele wijzen tot zin kunnen maken. Dit zelfde is hier het geval: ik vind mijzelf zo, dat ik de zin kan maken tot algemene betekenis.”[27]

Deze zelfonthulling of zelfopenbaring van mijn persoonlijke werkelijkheid kan doorgetrokken worden naar het feit dat ik mezelf aantref in een landschap dat zich als het ware onthult. Misschien moet ik niet zeggen ‘als het ware’, maar is het zelfs een letterlijke onthulling. De graden van authenticiteit die wij in het hoofdstuk over de Chinese en Japanse schilderkunst hebben beschreven duiden hierop. In de hoogste graad onthult zich niet alleen het landschap maar wordt het subject in deze meegenomen zodat er zelfs geen onderscheid en geen scheiding meer wordt ervaren. Deze vorm van mystieke ervaring is een objectieve gegevenheid voor de persoon in kwestie. Wie zijn wij, als wij een dergelijke ervaring niet hebben meegemaakt, om de waarheid hiervan te bestrijden op basis van het ontbreken van een dergelijke ervaring? Want de eis die in de empirische wetenschappen wordt gesteld om de objectiviteit van de realiteit te beschrijven, namelijk ‘de ervaring moet herhaalbaar zijn voor anderen onder dezelfde omstandigheden met dezelfde uitkomsten’ en ‘er moet een intersubjectieve overeenstemming en uitwisseling worden bereikt die toetsbaar en eventueel falsificeerbaar is’ kan niet worden toegepast omdat de omstandigheden allereerst te complex en ten tweede onbeheersbaar zijn om een dergelijke ervaring te doen ontstaan. Als deze vorm van ervaring al niet in een experimenteel kader mogelijk is wil dit nog niet zeggen dat zij überhaupt niet mogelijk is en als ze slechts zeldzaam en bij enkele mensen gebeurt wil dit niet zeggen dat ze geen bestaansgrond zou hebben en niet in de werkelijkheid zou voorkomen. Daarbij is er niet sprake van één homogeen zinveld alsof elke mystieke ervaring gelijk zou zijn. “De mens is, zoals reeds vaak gezegd is, zingevende existentie: hij maakt in zijn verkeer met de werkelijkheid deze tot zin, doch zo dat alle zin-geving tevens zin-neming is. Ons spreken is een wijze van zin-geving en zin-neming. Daardoor wordt de zin tot betekenis. De zin is uitermate veelvormig. Deze veelvormigheid wordt ook aangetroffen in de tot betekenis geworden zin. Er is samenhang tussen alle zin, want alle zin voor de éne menselijke existentie, en alle zin behoort tot dezelfde wereld. Maar deze samenhang betekent niet dat er één homogeen zinveld zou zijn. Zo is er ook niet één homogeen veld van betekenissen. Er is dus niet één enkel homogeen waarheidsveld.”[28]

In het menselijk spreken is er ondanks de prachtige metafoor dat het spreken de werkelijkheid kan verlichten, er licht op doen werpen, en misschien ook wel ‘lichter’ maken in de meervoudige betekenis van het woord licht, ook veel duisternis. Licht roept die duisternis als het ware op en omgekeerd.[29] Het spel van licht en duisternis heeft als taalspel niet alleen een metaforisch potentiaal dat ook in de religies voortdurend terugkeert, maar het is ook als fenomeen uit de werkelijkheid een mogelijkheid voor het ontwerpen van landschappen. Schilders hebben daar altijd gebruik van gemaakt. Wat zou het schilderij zonder licht, zonder duisternis zijn, en wat zou de werkelijkheid zijn in volslagen licht, volslagen duisternis?

 

« Il y aura toujours une goutte d’eau pour durer plus que le soleil sans que l’ascendant du soleil soit ébranlé. »

« Ce qui vient au monde pour ne rien troubler ne mérite ni égards ni patience. »

 

René Char[30]

 

“Altijd zal er een waterdruppel te vinden zijn, die de zon overleeft zonder de opkomst van de zon te doen wankelen.”

“Wat ter wereld komt, om niets in oproer te brengen, verdient noch beachting, noch geduld.”

 

Zijn en schijnen

 

“Bevreemdend is dus dat er altijd al woorden zijn. Men kan strikt genomen nooit beginnen te spreken. Het spreken heeft geen ander begin dan het spreken zelf.”

 

Frank vande Veire[31]

 

In een uitgaven van de colleges van Martin Heidegger uit 1935 met de titel “Inleiding in de metafysica”[32] geeft Heidegger een analyse van het begrip zijn en vergelijkt hij het zijn met het worden en met het schijnen; daarnaast begrenst hij het zijn vanuit het begrip denken en het begrip behoren. Op zoek naar het “zijn-als-zijn” vanuit de vraag “waarom is er eigenlijk zijnd en niet veeleer niets?” probeert Heidegger door te dringen tot het wezen van het zijn.

Het zou te ver voeren in het kader van deze tekst om Heidegger hier uitgebreid te citeren, maar een facet wil ik naar voren halen: het Griekse begrip doxa, aanzien, namelijk het aanzien waarin iemand staat. In het Nieuwe Testament is sprake van de Doxa Theou, de gloria Dei, de heerlijkheid Gods. “Roemen, aanzien toekennen en vertonen betekent in het Grieks: in het licht stellen en bijgevolg bestendigheid, zijn verschaffen. Roem is voor de Grieken niet iets wat iemand al of niet erbij krijgt; hij is de wijze van het hoogste zijn.”[33] Heidegger laat vervolgens zien dat ook bij de Grieken het zijn en de schijn niet zonder meer samenvallen en dat de schijn ook dubbelzinnig is net als bij ons. Schijn wijst op verschijnen van het zijn, maar ook op een zijnsvorm die zich verhult en die voor iets anders staat. Ik heb echter deze passage van Heidegger aangehaald omdat hij wijst op de daad van “in het licht stellen van het zijn”. Dat is precies wat een kunstwerk als werk kan doen.

Maurice Blanchot staat hier bij stil in de tekst “De Literatuur en de oorspronkelijke ervaring”.[34] Ook hij speelt met de begrippen licht en donker, zijn en niet-zijn. “Als men iemand naar zijn werk moet beoordelen, dan is het de kunstenaar. Hij is schepper, zegt men. Schepper van een nieuwe werkelijkheid, die in de wereld een verdere horizon opent, een mogelijkheid die op geen enkele wijze afgesloten, maar in tegendeel zo geschapen is, dat zich de werkelijkheid in al haar vormen hierdoor verwijd vindt. Schepper ook van zichzelf in datgene, wat hij schept. De kunst is in het werk werkelijk.”[35]

 

Maar het (kunst)werk zelf werpt een probleem op. Stel dat we niets van de kunstenaar weten noch van de ontstaansgeschiedenis ervan, dan sta je als toeschouwer alleen maar tegenover het werk. Vanuit dit uitgangspunt ontwikkelt Blanchot zijn gedachten. Wat gebeurt er als je geraakt wordt door het werk? Welke helderheid krijg je, welke waarheid wordt hier geopenbaard?

Blanchot zegt dat het werk in een moment kan spreken, als in een flits, zijn glans onthullend, maar dat geeft de kijker geen zekerheid en ook geen helderheid omtrent het werk.[36]

Het materiaal waaruit het werk gemaakt is kan een andere toegang bieden, maar een meesterwerk waar je als toeschouwer voor staat wordt in de beleving ervan niet herleid tot het materiaal waaruit het bestaat. Ook het materiaal van het werk biedt geen toegang.[37] De kunstenaar is gebonden aan zijn materiaal.

In navolging van Hölderlin die hij citeert concludeert Blanchot dat het kunstwerk bestaat uit een ritme: “Und jedes Kunstwerk ist nur ein einziger und gleicher Rhythmus. Alles ist nur Rhythmus. Das Schicksal des Menschen ist ein einziger himmlischer Rhythmus, wie jedes Kunstwerk ein einzigartiger Rhythmus ist.”[38]

 

In het werk dat zich toont zijn grote krachten aan het werk, tegenstellingen, licht en donker, en als toeschouwer sta je aan de kant: “Das Werk ist nicht die gedämpfte Einheit einer Ruhe. Es ist die Innigkeit und die Gewalt entgegengesetzer Bewegungen, die sich niemals versöhnen und die sich nicht beruhigen, so lange jedenfalls nicht, wie das Werk Werk ist. Diese Innigkeit, in der der Widerstreit von unversöhnlicheen Gegensätzen aufeinander prallt, die nichtsdestoweniger lediglich im Streit, der sie gegeneinanderstellt, zur Vollendung kommen, ein solche zerissene Innigkeit ist das Werk, wenn es “Entfaltung” dessen ist, was sich dennoch verbirgt und verschlossen bleibt: Licht, das über der Dunkelheit schimmert, das von dieser sichtbar gewordenen Dunkelheit glänzt, das die Dunkelheit in der ersten Klarheit der Entfaltung beseitigt, mitreisst, das aber auch im volkommenen Dunkel verschwindet, das, dessen Wesen darin besteht sich über dem zu verschliessen, was es enthüllen wollte, es zu sich hinzuziehen und zu verschlingen.”[39]

Het werk spreekt een taal, een woord: aanvang! Blanchot legt er “onvermoeibaar nadruk op dat, als kunst trouw is aan zichzelf, zij niets anders kan dan weerstand bieden aan de ‘wereld’. Zij creëert of stuurt niet aan op een andere wereld (een betere, vrijere, gekkere, …) maar opent ‘het andere van elke wereld’. Dat wil zeggen: ze keert terug wat aan de productie of creatie van de ‘wereld’, aan elke zelfrealisatie of stichting van betekenis voorafgaat. In die zin keert ze terug naar de ‘aanvang’, die geen prestatie is van de mens, maar een voormenselijke evenement waaraan hij passief is blootgesteld. De aanvang gaat vooraf aan elk menselijk vermogen met wat dan ook aan te vangen. Het kunstwerk incarneert de aanvang als een onachterhaalbaar, altijd al afgesloten gebeuren. Dit gebeuren, waarvan men niet kan zeggen dat het ooit heeft plaatsgehad, is nog één en al toekomst, onbepaalde toekomst. Blanchot denkt hier, zoals vaak, in de buurt van Heidegger, voor wie het kunstwerk een nieuwe figuur van (de waarheid over) het Zijn inaugureert.”[40]

“Sobald die Wahrheit, die man aus ihm abzuleiten glaubt, zum Vorschein gekommen ist, zum Leben und zur Tagesarbeit geworden ist, verschliesst das Werk sich über sich selbst wie ein dieser Wahrheit gegenüber fremdes und wie bedeutungslos, denn es erscheint nicht nur in Beziehung auf die schon gewussten und sicheren Wahrheiten fremd, als das Ärgernis des Ungeheurerlichen und des Nicht-Wahren, sonder es widerlegt immer das Wahre: was es auch sei, selbst wenn es aus ihm abgeleitet ist, dat Werk beseitigt es, es nimmt es in sich zurück, um es zu verbergen und zu verheimlichen. Und dennoch sagt es dat Wort Beginn, und es ist überaus wichtig für die Gegenwart. Es ist der Tagesanbruch, der dem Tag vorangeht.”[41]

Het kunstwerk dat oorspronkelijk in het kader stond van een samenleving waarin het sacrale een grote rol speelde doet een waarheid vermoeden die het begrijpen overstijgt. “In de moderne tijd gaat de zin voor het sacrale verloren, dat wil zeggen voor die vreemde aanwezigheid die zich vanuit het verborgene blijft aankondigen. In die geheime bron, die altijd werd aanbeden en gevreesd herkent de mens nu zichzelf. Hij ziet zichzelf als het subject dat zich een eigen wereld vormt en zijn licht op die wereld laat vallen…Kunst wordt een spel waarin, zoals voor Schiller, de ‘totale mens’ zich realiseert, zo mogelijk in een werk dat van een sublieme nutteloosheid is. De kunstenaar gezien als ‘schepper’ neemt de lege plaats in van de verdwenen goden.”[42]

 

Als we proberen samen te vatten wat de oogst is van dit perspectief van Blanchot komen we tot de volgende conclusie: het werk onttrekt zich in de oorsprong aan de betekenisgeving van de mens omdat er een dimensie in aanwezig is die voor dit proces van betekenisgeving er is. Kunst is hier innig verbonden met het heilige, omdat ook het heilige onvatbaar is en zich voortdurend terugtrekt. Daarom is voor Blanchot het kunstwerk aan een risico gebonden, want het is de bevestiging van een extreme ervaring.[43]

Het kunstwerk overschrijft de grenzen van het begrijpen en bereikt dit nooit. Kunst is een vorm van dwalen, een verdwalen in de wereld. “Die Kunst als Bild, als Wort und als Rhythmus bezeichnet die bedrohliche Nähe eines undeutlichen und leeren Aussen, neutrale, nichtige, unbegrenzte Existenz, gemeine Abwesenheit, erstickende Kondensierung, wo sich das Sein unaufhörlich in der Gattung des Nichts erhält.”[44]

De kunstenaar heeft daarom de opdracht om op eigen kracht deze leegte, waaruit het goddelijke is verdwenen in de moderne wereld, open te houden (zuiver en leeg) en te voorkomen dat deze leegte wordt opgevuld met andere illusies. “Het lijkt alsof de kunstenaar en de dichter de opdracht hebben de mens te herinneren aan het dwalen en mislukken – dat alles wat we ondernemen terug zal keren tot betekenisloosheid – en wel zo alsof daar de bron van die authenticiteit ontspringt.”[45]

Proces en inhoud – sneeuw

 

 

“Der Raum des Schnees evoziert den Raum des Irrtums,

wie Tolstoi und Kafka es geahnt haben.”

 

Maurice Blanchot[46]

 

De taal die het kunstwerk spreekt is voor een deel onherleidbaar. De open ruimte die als een leegte ligt in het werk, volgens Blanchot, kan ook niet met betekenissen worden gevuld. Niet uiteindelijk, niet volledig. Maar toch hechten ook kunstenaars eraan om hun werk te betekenen. Hun invulling, hun associaties en wijze waarop ze betekenis geven aan hun werk interesseert mij in hoge mate omdat het kunstwerk ‘an sich’ in wezen net zo ongrijpbaar is als de werkelijkheid zelf. Als we de sacraliteit op het spoor willen komen die zich via het werk openbaart en die van dezelfde geheimzinnigheid is als het Zijn is de vraag naar het proces van semiose bij de kunstenaar zelf relevant.

Als we het proces van semiose bij een concrete kunstenaar nader willen bekijken kunnen we tot een eenvoudig drieledig schema komen om zijn werk te bestuderen. Dit schema kan een hulpmiddel zijn bij een nadere analyse. Dit schema geeft ons meteen een sleutel in handen om het verhaal van de kunstenaar en zijn werk in een model te plaatsen waardoor wij het gezegde en getoonde kunnen analyseren en het effect van het werk en de toegekende betekenissen.

 

1. het proces van betekenisgeving

-          elementen (componenten) en kenmerken van dit proces (zie ook voorafgaande hoofdstuk)

 

2. de inhoud van de betekenisgeving

 

-          elementen en kenmerken van deze inhoud

 

• geëxpliciteerde inhoud (expliciet)
• expliciete en impliciete betekenisvelden
• niet geëxpliceerde inhoud (impliciet)
• de betekenis van het ontbreken van betekenis

 

3. gevolgen voor ons verstaan van het werk

 

-          vanuit het proces 

-          vanuit de inhoud

 

Daarnaast kunnen we, als dit niet uit het bovenstaande schema naar voren komt, zijpaden bewandelen, ook als we elementen over het hoofd dreigen te zien omdat ze niet met inhoud en vorm, niet met proces en semiose als zodanig in verband worden gebracht. Categorieën als de dimensionaliteit van het kunstwerk (welke plaats neemt het in, in de werkelijkheid als zodanig – nog los van de visie van de kunstenaar, de toeschouwer en de commentaren vanuit de kunstgeschiedenis – dit is duidelijk een vraag voor de filosofie), ‘betekenis waar geen betekenis is’ en de gevolgen hiervan voor ons zelfverstaan en het verstaan van onze werkelijkheid, vragen rond intrinsieke en extrinsieke sacraliteit van de dingen, het landschap, het menselijk bestaan etc. zijn hiervan voorbeelden.

Andere zoektermen kunnen we hanteren om meer helderheid te krijgen rond de sacraliteit van een werk, bijvoorbeeld ‘landschap en epifanie’ en ‘kunst en epifanie’. Zo zijn er nog meer wegen te bewandelen om licht te werpen op dit thema en de duisternis een plaats te geven die haar toekomt. Misschien moeten we ondanks alle verlangen naar meer helderheid en ‘waarheid’ genoegen nemen met het poëtische waarheidsgehalte van de werkelijkheid dat nou eenmaal een ander is dan het wetenschappelijk gehalte (hoewel daar een zekere mate van poëzie niet kan en mag ontbreken want anders zou de creativiteit ten dode zijn opgeschreven.) De werkelijkheid heeft ook nog een ethische dimensie want als mensen zijn wij ook overgeleverd aan de aarde die ons draagt. De ethiek verdringt echter niet de poëzie.[47]

 

De sneeuw heeft mij altijd verbaasd en verwonderd. Deze vorm van water, deze kristallen met hun unieke structuren hebben menig kunstenaar aangezet tot bijzondere werken. Sneeuw heeft voor mij een klank van een werkelijkheid die meer belooft dan ze op het eerste gezicht misschien als meteorologisch verschijnsel zegt. Wandelen in de sneeuw bij zonlicht, in een landschap met zon overgoten en sneeuwbedekt is een van de hoogtepunten voor mij van de ervaring van het landschap, ook als sacraal fenomeen. En ook het in Nederland tijdelijke karakter van een dergelijke ervaring kan model staan voor de kortstondigheid van deze ervaring. Het landschap wordt en is als het ware veranderd door de sneeuw – een verandering die ik graag als mogelijkheid en als metafoor zou willen vergelijken met de verandering van het landschap door een transcendente macht. “Wereld met ogen van sneeuw” luidt een van de bundels van de dichter Paul Éluard (1895-1952) die in het Nederlands is uitgegeven. Een gedicht Feniks wil ik hieruit citeren omdat het die dubbele spanning aangeeft – wat na de sneeuw komt en toch doorgaat:

 

LE PHÉNIX

 

Je suis le dernier sur ta route

le dernier printemps la dernière neige

Le dernier combat pour ne pas mourir

 

Et nous voici plus bas et plus haut que jamais.

 

Il y a de tout dans notre bûcher

Des pommes de pin des sarments

Mais aussi des fleurs plus fortes que l’eau

 

De la boue et de la rosée.

 

La flamme est sous nos pieds la flamme nous couronne

À nos pieds des insectes des oiseaux des hommes

Vont s’envoler

 

Ceux qui volent vont se poser.

 

Le ciel est clair la terre est sombre

Mais la fumée s’en va au ciel

Le ciel a perdu tous ses feux

 

La flamme est restée sur la terre.

 

la flamme est la nuée do cœur

Et toutes les branches du sang

Elle chante notre air

 

Elle dissipe la buée de notre hiver.

 

Nocturne et en horreur a flambé le chagrin

Les cendres ont fleuri en joie et en beauté

Nous tournons toujours le dos au couchant

 

Tout a la couleur de l’aurore.

 

Paul Eluard[48]

FENIKS

 

Ik ben de laatste op je weg

De laatste lente de laatste sneeuw

Het laatste gevecht om niet te sterven

 

En wij hier lager en hoger dan ooit.

 

Er ligt van alles op onze brandstapel

Pijnappels wijnstokken

Maar ook bloemen sterker dan water

 

Modder en dauw.

 

De vlam is onder onze voeten de vlam is onze kroon

Insecten vogels mensen aan onze voeten

Slaan op de vlucht

 

Wie vliegen zullen neerstrijken.

 

De lucht is helder de aarde duister

Maar de rook stijgt ten hemel

De hemel is al zijn vuren kwijt

 

De vlam is op aarde gebleven.

 

De vlam is de wolk van het hart

En alle takken van het bloed

Zij zingt ons lied

 

Zij verjaagt de wasem van onze winter.

 

Nachtelijk en angstig heeft het verdriet gebrand

De as heeft in vreugde en schoonheid gebloeid

Wij keren nog steeds de rug naar zonsondergang

 

Alles heeft de kleur van de dageraad.

10. “Zilverwater en sterrenaarde” – betekenis voor ons

 

 

« Le chemin est un risque. Ne demande jamais ton chemin à quelqu’unqui le connaît car tu ne pourrais pas t’ égarer. Aprrends à monter vers le ciel. Mais apprends aussi à descendre au fond du gouffre. La montée est deploiement du futur. Et la descente est aussi une construction du temps. Apprends l’un et l’autre. Ensemble ils racontent le chemin.»

 

Rabbi Nahman de Braslav[49]

 

“wie steht es mit der Kunst, wie steht es mit der Literatur? Ist die Kunst für uns also etwas Vergangenes? Aber warum diese Frage? Es scheint, als sei sie einst die Sprache der Götter gewesen,  es scheint, als sei sie, nachdem die Götter verschwunden sind, die Sprache geblieben, in der die Abwesenheit Der Götter spricht, ihr Fehlen, die Unentschlossenheitm die ihr Schicksal noch nicht entschieden hat. Es scheint, als versuche die Abwesenheit, nachdem sie tiefgreifender, Abwesenheit und Vergessen ihrer selbst geworden ist, ihre eigene Anwesenheit zu werden, aber zunächst, indem sie die Menschen das Mittel anbietet, sich selbst zu erkennen, sich selbst zu gefallen. In diesem Stadium ist die Kunst das, was man humanistisch nennt. Sie oszilliert zwischen der Bescheidenheit ihrer nützlichen Verwirklichungen…und dem unnützen Hochmut, reine Wesenhaftigheit zu sein, was sich meistens durch den Triumph des subjektiven Stimmungen äussert: die Kunst wird ein Gemütszustand, sie ist “Kritik des Lebens”, sie ist die unnütze Leidenschaft.”

 

Maurice Blanchot[50]

De kans die de afwezigheid en de leegte biedt

 

“Man ist mit sich allein und will das doch am wenigsten. Denn man ist menschlich, in sich allein fangen alle Menschen an. Und können zugleich allem begegnen, was um uns herum sie angeht. Wobei wichtig, dass gar nicht gesagt werden kann, was der Mensch ist, weil er eben am stärksten drängend von allem, was es gibt, sich nicht hat, sondern wird.”

 

Ernst Bloch[51]

 

Ons uitgangspunt aan het begin van dit essay was negatief. God en de goddelijke werkelijkheid schenen uit onze horizon vergoed verdwenen te zijn. Hemel en aarde waren geen categorieën meer om twee werkelijkheden die nauw met elkaar samenhangen te onderscheiden en te benoemen: het profane en het sacrale als twee grootheden die elkaar nodig hebben en versterken.

Georg Steiner die ik eerder heb geciteerd omschrijft deze situatie alsvolgt:

“Tegenwoordig worden kunst en denken niet gekenmerkt door een vergeten, maar door een negatief theïsme, een bijzonder levend gevoel van Gods afwezigheid, of preciezer gezegd, van Zijn terugtrekking. Het ‘andere’ heeft zich uit het vleselijke teruggetrokken, daarbij onzekere seculiere sporen achterlatend, of een leegte die nog weergalmt van de trillingen van het vertrek. Onze esthetische vormen verkennen het vacuüm, de blanke vrijheid teweeggebracht door de terugtrekking (Deus absconditus) van het Messiaanse en het goddelijke. Waar de ‘gewijde precisie’ van Georges de La Tours Job door zijn vrouw bespot of een landschap van Giorgione de epifanie van een werkelijke aanwezigheid opvoeren, tonen een Malevitsj, een Ad Reinhardt met minstens evenveel autoriteit hun ontmoeting met een ‘werkelijke afwezigheid’. We hebben gezien dat dit ook geldt voor poststructuralisme en deconstructionisme. In de lezingen van Derrida en de zijnen schuilt een ‘nul-theologie’ van het ‘altijd afwezige’. De oertekst is ‘er’, maar een aanvangshandeling van afwezigheid heeft hem van zijn betekenis ontdaan. Dit doet denken aan de thora van bepaalde kabbalisten, aan een betekenisvolheid, onaangeroerd door menselijk spreken, menselijke dubbelzinnige verwijzing of interpretatie, en dus buiten bereik.

 

‘In deze afwezigheid’ leveren we ons schaduwgevecht, of ‘schermen we met spiegels’, zoals het Duits het treffend uitdrukt. Ik bevestig daarentegen de intuïtie dat waar Gods aanwezigheid niet langer een houdbare hypothese is en Zijn afwezigheid niet langer een drukkend, inderdaad verpletterend gewicht, bepaalde dimensies van het denken en creativiteit niet langer bereikt kunnen worden. En ik zou Yeats’ axioma als volgt willen wijzigen: niemand wiens ‘hart en ziel’ in vrede leven met sceptische rationaliteit en zich op hun gemak voelen met immanentie en verificatie, kan volledig lezen, kan het esthetische verantwoordelijk beantwoorden. We moeten lezen alsof.

De dichtheid van Gods afwezigheid, het randje aanwezigheid in die afwezigheid, is geen lege dialectische kronkel. De fenomenologie ervan is elementair: ze lijkt op het weggaan van iemand van wie we hielden of trachtten te houden, of van iemand die we vreesden. De verwijdering is dan geladen met de druk van een nabijheid buiten bereik, van een aan de randen beschadigde herinnering. Het is deze afwezige ‘daarheid’, in de vernietigingskampen, in de verwoesting van een vervuilde planeet, die in de meesterlijke teksten van onze tijd wordt uitgedrukt: in Kafka’s parabels, in de naamgevingen van Golgotha in Becketts Fin de Partie, in de Psalmen voor Niemand van Paul Celan.”[52]

 

Die afwezigheid biedt kansen, nieuwe mogelijkheden, want met de duisternis is ook het licht niet verdwenen. De duisternis maakt het meer dan wat ook zichtbaar. Brecht zei dan wel “Die im Dunkel sitzen sieht man nicht”[53] maar wat zien zij zelf die in het donker zitten en zijn wij het die in het donker zitten? Moeten we trouwens in het donker blijven zitten, wie zou ons daar vasthouden?

Op een tentoonstelling in 1990 in Berlijn met de titel “GegenwartEwigkeit” werd het werk van 67 kunstenaars getoond. Grofweg waren er twee groepen: een groep kunstenaars bevestigde dat het criterium spiritualiteit voor hen richtinggevend was en dat het grotere verband van religie en kerk voor hen belangrijk was omdat zij hierin een plaats vonden. De andere groep stond erop dat hun werk door geen enkel instituut, kerk of staat, geannexeerd mocht worden. “Diese beide Phänomene: das Bedürfnis, die eigene Arbeit in einem grossen geistigeen Zusammenhang zu sehen einerseits und die Scheu, sich in irgendeine Richtung festlegen zu lassen anderseits, erscheinen mir für die Kunst unserer Zeit und die in ihr lebendige Religiosität symptomatisch. Die jüdische Mystik kennt die Konzeption des deus absconditus, des “verborgenen Gottes”, des in sich selbst verschlossenen, unpersönlichen, bilderfernen, gerade noch denkbaren Gottes, “der ewig unergründbar in den Tiefen seines Wesens ruht”, wie Gershom Scholem schreibt, und der von den Chassidim des Mittelalters bis zur theosophischen Lehre des Sohar so viele hervorragende Geister inspirierte. Die spätantike Gnosis spricht vom ‘unbekannten Gott” – agnostos theos -, der sich noch nicht offenbart hat, als dem Urgrund der Schöpfung. Hans Jonas nennt dat Wort vom ‘unbekannten Gott” (das auch den jungen Nietzsche anzog) “eine erschütternde  Botschaft, die über Jahrtausende hinweg noch unsere späten Herzen mit dem Schauer ewiger Gegenmöglichkeit gegen alles Vertraute anrührt.” Der Verborgene, der unbekannte Gott: ich glaube, dass diese Begriffe, die uns nahebringen, dass das, was uns am tiefsten bewegt, uns immer ein Mysterium bleiben muss, am ehesten die Religiosität vieler Künstler heute umschreiben.”[54]

 

De leegte van Blanchot, al wordt deze door hem niet met het goddelijke gevuld, de religieuze invullingen door de eeuwen heen, de leegte als existentieel fenomeen waarin ook de mens geconfronteerd wordt met afgronden van het bestaan, het is een mooie metafoor voor het menselijk bestaan als zodanig en het werk van zijn handen: de kunst. Ons leven is een vullen van leegte, een oneindige herkenning (“La reconaissance infinie”) zoals de titel luidt van een schilderij van René Magritte. Als we het Zijn nou eens vergelijken met het water. Onder het ‘water van de zichtbare wereld’ bestaat een andere wereld die tegelijk ook deze wereld is. Maar we kunnen er niet bij. De tijd, het verstrijken van de tijd, verhindert ons de toegang. Het is door de tijd dat we niet bij de dingen komen. Het hier en nu blijft een onoplosbaar, en onopgeefbaar ideaal. De leegte versterkt die belofte alleen maar en geeft ruimte voor alle mogelijke invullingen.

Mensen van de zaterdag

 

Actualidad

 

¡El corazón inmenso

dentro del sol de cada día

- el árbol incendiado de los aires –

fruto total del cielo azul !

 

¡Hagamos grande solo la verdad presente!

 

Juan Rámon Jiménez[55]

 

Heden

 

Het immense hart

In de zon van elke dag

- de in vlammen staande boom van de luchten –

totale vrucht van de blauwe hemel!

 

Alleen de aanwezige waarheid laat ons roemen!

“Was sich nur befindet, bliebt dumpf, findet sich nicht. Jedes will aus diesem seinem Nicht heraus, geht in die Ferne, gerade um sich nahe zu kommen, sich herauszubringen. Dieses anfangende Nicht und was es scuht, kommt in uns Menschen hoch, wie nirgends sonst. Wir sind uns selber übersteigend, aber auch alles in unserem Umkreis. Nichts darin is einfach gegeben, alles darin ist uns aufgegeben. Undeutlicher, folglich deutlicher als irgendetwas ist der Mensch selber das Unfertige schlechthin.”

 

Ernst Bloch[56]

 

Ook Steiner is uiteindelijk niet zonder hoop. Hij noemt de mensheid een groep mensen die leven op de zaterdag. “In de westerse geschiedenis is er één bepaalde dag waarvan geschiedschrijving, mythe noch bijbel melding maken. Het is de zaterdag. We kennen de Goede Vrijdag, volgens het christendom de dag van de kruisiging. Maar de niet-christen, de atheïst, kent hem ook. Dat wil zeggen dat hij het onrecht kent, het eindeloze lijden, de ellende, het redeloze raadsel van het einde, die niet alleen zo bepalend zijn voor de historische dimensie van de menselijke conditie, maar ook voor het alledaagse weefsel van onze persoonlijke levens. …We kennen ook de zondag. Voor de Christen is die dag een teken, verzekerd maar onzeker, evident maar onbegrijpelijk, van opstanding, van een rechtvaardigheid en liefde die de dood overwonnen hebben. Wanneer we geen christen of ongelovigen zijn verbinden we de zondag met geheel analoge begrippen….De omtrekken van de zondag dragen de naam van de hoop (geen woord is minder deconstrueerbaar). Maar wij bevinden ons op de lange dagreis van de zaterdag. Tussen lijden, eenzaamheid, onuitsprekelijke ellende aan de ene kant en de droom van bevrijding, van wedergeboorte aan de andere kant. Ten overstaan van de marteling van een kind, van de dood der liefde die de vrijdag is, staan zelfs de grootste kunst en poëzie vrijwel machteloos. In het Utopia van de zondag zal het esthetische waarschijnlijk geen logica of noodzaak meer hebben. De begrippen en vormen in het spel van metafysische verbeelding, in het gedicht en in de muziek, die getuigen van pijn en hoop, van het vlees waarvan men zegt dat het naar as smaakt, en van de geest waarvan men zegt dat het de smaak van vuur heeft, zullen altijd die van de sabbat zijn. Ze zijn ontstaan uit het oneindige wachten van de mens. Hoe zouden we zonder deze begrippen en vormen ons geduld kunnen bewaren?”[57]

 

In die zin zijn bij terug bij de kunstenaars die deze sabbat, deze dag van heiliging en rusten, dag van bezinning en geschenk van God, in hun kunst gestalte geven. Het kan zelfs zijn dat de vergelijking met de sabbat daarmee ook de kunstwerken een geur van heiligheid meegeeft. De sabbat als heilige dag is apart gezet. Dat is de betekenis van het begrip heilig. Ook het kunstwerk staat apart, een vorm van autonomie die in onze maatschappij een aparte plaats krijgt. Het kunstwerk als andere plaats, heteronomie, als sabbatvervulling, niet het alledaagse, niet het gewone, maar het bijzondere, dat wat eruit springt: het feest als voorafschaduwing van de dag van bevrijding.

Kunst kan zo banden doen breken, boeien scheuren, en grenzen openen. Maar nogmaals ook het hart van de kunstenaar is gevraagd om in die geest te werken en zijn ziel bloot te leggen in nieuwe betekenissen die door zijn werk worden geactualiseerd.

 

Zilverwater en sterrenaarde[58]

 

« Quel pur travail de fins éclairs consume
Maint diamant d’imperceptible écume,
Et quelle paix semble se concevoir!
Quand sur l’abîme un soleil se repose,
Ouvrages purs d’une éternelle cause,
Le temps scintille et le songe est savoir. »

Paul Valéry[59]

 

« La Peinture est un art concret et ne peut consister que dans la représentation des choses réelles et existantes. »

 

Gustave Courbet[60]

 

Het denken moet zich telkens hernemen. In spreken en schrijven komt de taal tegemoet aan de werkelijkheid die ze nooit zal bevatten. Blanchot vergelijkt schrijven met snijden, snijden in het vlees ‘van de werkelijkheid’ zou ik eraan toe willen voegen, of ‘schrammen van het Zijn’ zodat er littekens ontstaan: onze woorden en onze begrippen.[61]

De betekenis van de heterotopie, de andere plaats is hierin gelegen dat ons denken en ons spreken gekleurd worden door de situatie waarin ze zich bevinden. De niet alledaagsheid van die situatie, die de heterotopie oproept, maakt nieuwe mogelijkheden zichtbaar. Zoals de tussenruimte, de ruimte tussen de plaats waar je naar op weg bent en de plaats waar je staat, niet zonder betekenis is, zo is de taal die de heterotopie verkent een speuren en zoeken naar mogelijkheden die zich in de werkelijkheid verschuilen. Net omdat ons zien, zien op afstand is, komen we pas achter de dingen, achter de feiten als we ze beleven, dat wil zeggen de situaties van leven voorzien door ze door te maken, te ondergaan. Ons zien wordt zo een zwerven, een wandelen door het landschap, een doen van ontdekkingen en het uiten van verwondering over wat je allemaal waar kunt nemen.[62]

Ons spreken blijft daarbij op afstand. Het komt te vroeg of te laat.[63] Met die gegevenheid moeten we leren leven. Dat kan als een gemis worden ervaren maar ook als een kans omdat het laatste woord nooit is gesproken.

 

Betekent dat nou dat onze talige werkelijkheid een gevangenis is waaruit we nooit kunnen ontsnappen? Dat onze taal zelf een vorm van heterotopie is, een ‘heterotoop’ waarin we wonen en waarin we moeten wonen, of we willen of niet en waarin we aarzelend en onzeker de weg moeten zoeken? En is de situatie waarin we ons zelf ‘aantreffen in het landschap’ niet net zo goed getekend door deze vertaalde en uitgesproken werkelijkheid van het andere, en daarmee het vreemde? [64] Dus al ons ‘kennend zijn’ is bij voorbaat een vorm van metafysica omdat we nooit echt thuis zullen geraken in de fysica! De filosoof Bernard Delfgauw heeft de metafysica omschreven als “de reflectie op de verhouding tussen het (innerlijk en uiterlijk) waarneembare en onwaarneembare. Metafysica dus als een wetenschap ook van het empirische en van het historische als gegeven en als mogelijkheid.”[65] Is dat erg? Ik vermoed van niet. Ik kan er mee leven en het houdt de ruimte open voor de inbraak van het goddelijke. Want hoe dan ook, het blijft uiteindelijk een woord van geloof (in de zin van vertrouwen) en religieuze (= verbindingen leggen tussen het profane en sacrale) betekenisgeving om het sacrale aandeel in onze werkelijkheid een plek te gunnen. Ik vermoed dat de verwondering waarmee onze ontdekkingen en verkenningen van de heterotopie (die ons leven uiteindelijk is) gepaard gaan, een thuisbasis kunnen vinden in de overgeleverde religieuze en artistieke tradities om op verder te bouwen.

 

El recuerdo

 

1 Este istante

que ya va a ser recuerdo, ¿qué es?

Música loca,

Que trae estos colores que no fueron

- pues que fueron –

de aquella tarde de oro, amor y gloria ;

esta música

que va a no ser, ¿qué es?

 

2 ¡ Istante, sique, sé recuerdo

- recuerdo, tú eres más, porque tú pasas,

sin fin, la muerte con tu flecha – ,

sé recuerdo, conmigo ya lejano!

…¡ Oh, sí, pasar, pasar, no ser istante,

sino perennidad en el recuerdo!

 

Y 3  ¡ Memoria imense mía,

De istantes que pasaron hace siglos,

Eternidad del alma de la muerte !

…¡ Istante, pasa, pasa tú que eres – ay ! –

Yo !

 

Este istante, este tú,

Que va ya a ser muriendo, ¿qué es?

 

Juan Ramón Jiménez[66]

 

De herinnering

 

1 Dit ogenblik

dat reeds herinnering wordt – wat is het ?

Gekke muziek,

Die deze kleuren draagt, die niet

- die toch -  de kleuren waren

van die avond vol goud, liefde en hartelijkheid;

deze muziek,

die reeds tot niets wordt, wat is ze?

 

2 Ogenblik, blijf, wees herinnering

- herinnering, je bent toch meer, want jij

passeert, zonder einde, de dood met je pijl -,

wees herinnering, wees met mij, die reeds ver is!

… O, ja, aanreiken, aanreiken, niet alleen ogenblik zijn,

maar voortduren in de herinnering!

 

En 3 onmetelijkheid van mijn geheugen,

Aan ogenblikken, passerend reeds eeuwen voorbij,

Eeuwigheid van de ziel van de dood!

….ogenblik, reik aan, reik aan jij die jij bent – ach! -

ik ben!

 

Dit ogenblik, dit jij,

Dat reeds een sterven wordt, wat is het?

 

11.Samenvatting

 

 

“Du weisst nicht, Mensch, was du warst, bevor du deinen Leib und  deine Seele bekamst. Du weisst nicht, wie du geschaffen wurdest, aber du willst Himmel und Erde erforschen! Du willst die Schöpfung beurteilen, Gott vor dein Gericht stellen und alles wissen – und vermag doch nicht einmal das Allergeringste richtig zu deuten. Du kannst dir ja nicht einmal erklären, was in deinem Körper vorgeht und was sein wird, wenn er sein Leben endet.”

Hildegard von Bingen[67]

 

“Sprechen ist nicht sehen. Das Sprechen befreit das Denken von jener optischen Forderung, der in der abendländischen Tradition seit Jahrtausenden unsere Annäherung an die Dinge unterliegt und die uns veranlasst, unter der Garantie des Lichts oder unter der Drohung des Fehlens von Licht zu denken. Zählen Sie all die Worte, durch die suggeriert wird, dass man, um die Wahrheit zu sagen, nach dem Mass des Auges denken muss.”

 

Maurice Blanchot[68]

Bij wijze van samenvatting

 

« Magicien de l’insécurité, le poète n’a que des satisfactions adoptives.

Cendre toujours inachevée”

 

René Char[69]

 

“Als tovenaar van de onzekerheid heeft de dichter enkel geadopteerde bevrediging.

Altijd onvoltooide as.”

 

 

Sobre el tiempo presente

 

Se freres vous clamons, pas n’en devez

Avoir desdaing, quoy que fusmes occis

Par justice.

BALLADE DES PENDUS

 

Escribo desde un naufragio,

desde un signo o una sombra,

discontinuo vacio

que de pronto se llena de amenazante luz.

 

Escribo sobre el tiempo presente,

sobre la necesidad de dar un orden testamentario a nuestros

gestos,

de transmitir en el nombre del padre,

de los hijos del padre,

de los hijos oscuros de los bijos del padre,

de su rastro en la tierra,

al menos una buella del amor que tuvimos

en medio de la noche,

del llanto o de la llama que alla vez alza al hombre

al tiempo ávido del dios

y arrasa sus palacios, sus ganados, riquezas,

basta el tejo y la úlcera de Job el voluntario.

 

Escribo sobre el tiempo presente.

 

Con lenguaje secreto escribo,

pues quién podría darnos ya la clave

de cuanto hernos de decir.

Escribo sobre el hálito de un dios que aún no ha tornado forma,

sobre una revelación no hecba,

sobre el ciego legado

que de generación en generación llevará nuestro nombre.

 

Escribo sobre el mar,

sobre la retirada del mar que abandona en la orilla

formas petrificadas

0 restos palpitantes de otras vidas.

Escribo sobre la latitud del dolor,

sobre lo que hemos destruido,

ante todo en nosotros,

para que nadie pueda edificar de nuevo

tales muros de odio.

 

Escribo sobre las humeantes ruinas de lo que creímos,

con palabras secretas,

sobre una visión ciega, pero cierta,

a la que casi no han nacido nuestros ojos.

Escribo desde la noche,

desde la infinita progresión de la sombra,

desde la enorme escala de innumerables números,

desde la lenta ascensión interminable,

desde la imposibilidad de adivinar aún la conjurada luz,

de presentir Ia tierra, el término,

la certidumbre al fin de lo esperado.

 

Escribo desde la sangre,

desde su testimonio,

desde la mentira, la avaricia y el odio,

desde el clamor del hambre y del trasmundo,

desde el condenatorio borde de la especie,

desde la espada que puede herirla a muerte,

desde el vacio giratorio abajo,

desde el rostro bastardo,

desde la mano que se cierra opaca,

desde el genocidio,

desde los niños infinitamente muertos,

desde el árbol herido en sus raíces,

desde lejos,

desde el tiempo presente.

 

Pero escribo también desde la vida,

desde su grito poderoso,

desde la historia,

no desde su verdad acribillada,

desde la faz del hombre,

no desde sus palabras derruidas,

desde el desierto,

pues de alli ha de nacer un clamor nuevo,

desde la muchedumbre que padece

hambre y persecución y encontrará su reino,

porque nadie podria arrebatárselo.

 

Escribo desde nuestros huesos

que ha de lavar la lluvia,

desde nuestra memoria

que será pasto alegre de las aves del cielo.

Escribo desde el patíbulo,

ahora yen la hora de nuestra muerte,

pues de algtIn modo hemos de ser ejecutados.

 

Escribo, hermano mío de un tiempo venidero,

sobre cuanto estamos a punto de no ser,

sobre la fe sombría que nos lleva.

 

Escribo sobre el tiempo presente.

 

 

José Angel Valente[70]

 

 

Over het heden

 

Se freres vous clamons, pas n’en devez

Avoir desdaing, quoy que fusmes occis

Par justice.

BALLADE DES PENDUS

 

Ik schrijf uit een schipbreuk,

uit een teken of een schaduw,

een afgebroken leegte

die opeens volloopt met dreigend licht.

 

Ik schrijf over het heden,

over de noodzaak om een testamentaire orde aan onze gebaren

te geven,

om door te geven in de naam van de vader,

van de kinderen van de vader, -

van de duistere kindskinderen,

van hun spoor op aarde,

tenminste een spoor van de liefde die we ondervonden

in het holst van de nacht,

van de klacht of de vlam die de mens zowel verheft

tot de gretige tijd van de god

als zijn paleizen, kudden en rijkdommen verwoest

tot aan de scherf en de zweer van Job de vrijwillige.

 

Ik schrijf over het heden.

 

Ik schrijf in geheimtaal,

want wie zou ons nog de sleutel kunnen geven

van alles wat we moeten zeggen.

Ik schrijf over de adem van een nog vormeloze god,

over een nog niet voltrokken openbaring,

over de blinde afgezant

die generaties lang onze naam zal dragen.

 

Ik schrijf over de zee,

over de zee die zich terugtrekt en op het strand

versteende vormen achterlaat

of trillende restanten van andere levens.

Ik schrijf over de breedte van de pijn,

 

over wat we verwoest hebben,

vooral in onszelf,

opdat niemand ooit nog zo’n muren van haat

kan optrekken.

 

Ik schrijf over de walmende ruïnes van ons geloof,

met geheime woorden,

over een blind maar trefzeker visioen,

waarvoor onze ogen amper zijn geboren.

Ik schrijf uit de nacht,

uit de eindeloze voortgang van de schaduw,

uit de enorme schaal van ontelbare getallen,

uit de trage, eindeloze beklimming,

uit de onmogelijkheid het samenzwerende licht te voorspellen,

de aarde te voorvoelen, het einde,

en tenslotte de zekerheid van het langverwachte.

 

Ik schrijf uit het bloed,

uit zijn getuigenis,

uit de leugen, de inhaligheid en de haat,

uit de schreeuw van de honger en de onzienlijke wereld,

uit de veroordelende rand van de soort,

uit het zwaard dat die soort dodelijk kan treffen,

uit de draaiende leegte beneden,

uit het aangezicht van de bastaard,

uit de hand die zich ondoorzichtig sluit,

uit de volkerenmoord,

uit de kinderen eindeloos gestorven,

uit de boom in zijn wortels gewond,

uit de verte,

uit het heden.

 

Maar ik schrijf ook uit het leven,

uit zijn krachtige schreeuw,

uit de geschiedenis,

niet uit zijn neergekogelde waarheid,

uit het gelaat van de mens,

niet uit zijn neergehaalde woorden,

uit de woestijn,

want daaruit komt een nieuw protest,

uit de menigte mensen die honger en vervolging

lijden en hun rijk zullen vinden,

want niemand kan het hun afpakken.

 

Ik schrijf uit onze beenderen

die de regen zal wassen,

uit ons geheugen

dat blij grasland wordt voor de hemelse vogels.

Ik schrijf van op het schavot,

nu en in het uur van onze dood,

want we worden hoe dan ook terechtgesteld.

 

Ik schrijf, broer van een komende tijd,

over alles wat wij op het punt staan niet te zijn,

over het donkere geloof dat ons stuwt.

 

Ik schrijf over het heden.

 

“Résumé”

 

Vergiss

Vergiss die

poetische Wahrheit

Es gibt nur

die Wirklichkeit

sagen die Klugen

Vergiss die Wirklichkeit

Es gibt nur die

poetische Wahrheit

sagen die Träumer

der wahren Wirklichkeit

 

Rose Ausländer

 

Poëzie bewerkt als het ware een transitionele realiteit: de tussenruimte tussen het profane en het sacrale wordt overbrugd, de epifanie wordt mogelijk. Deze metafoor van de ruimte keert voortdurend terug in de geciteerde gedichten als een vooronderstelling.

Kan het landschap de belofte vervullen van een tempel waar hemel en aarde (tijdelijk) bijeenkomen, waar de grens is opgeheven. In de Romantiek was men hierover positief gestemd ondanks het gevoel van existentiële leegte, als het ware de andere kant van de medaille. In het oosters landschap is het vanzelfsprekend. In de geschiedenis van de westerse schilderkunst heeft men hierover verschillend gedacht en is de goddelijkheid van het landschap langzaam veranderd in de ‘scheppingskracht’ en ideeënrijkdom van de individuele kunstenaar. Het geschilderde landschap is eigenlijk altijd “construct” geweest en gebleven. Dat laat niet alleen de semiose zien bij de afzonderlijke kunstenaar, het is ook een beeld dat parallel loopt aan de geschiedenis van de westerse filosofie. Het perspectief in de schilderkunst was een vorm van toe-eigening van de onmetelijke ruimte. Zo ook in de wetenschap, waar de ‘objectieve waarneming’ de wijze werd waarop de werkelijkheid werd bestudeerd en beschreven. In de wetenschap zien we een wending naar de dingen, in de schilderkunst uiteindelijk een wending naar het subject van de schilder.

 

Het landschap is in deze ontwikkeling hoe dan ook een vorm van heterotopie gebleven, een andere (en meestal) niet werkelijke plaats. Tenminste niet zo werkelijk dat je het schilderij kunt binnenstappen. Als heterotopie neemt het kunstwerk volgens Foucault een tussenplaats in tussen empirie en theorie met een geheel eigen ‘discours’, in de woorden van Foucault een ‘contre-discours’. De kunstenaar overschrijdt de grenzen en deze grensoverschrijding is wezenlijk voor zijn werk. Het was de theoloog Tillich die de grenzen de meest vruchtbare plaats noemde van inzicht. Ik zou hieraan toe willen voegen ‘en de verbeelding’. Armando en Anselm Kiefer werken voortdurend op een grensvlak, hun werk legt daar een krachtig getuigenis van af. Kiefer noemt schilderen niet voor niets ‘als om de krater heen gaan’. De krater was (of is) een vuurspuwende mond, verleden (en dreigende belofte). Als de transparantie van de werkelijkheid voor het transcendente niet verloren is gegaan, ook niet in deze moderne tijd, kan kunst werken als talisman, als brug naar het heilige, als medium naar een andere (zijde van de) werkelijkheid. Bij Caspar David Friedrich stootte de eindigheid op het oneindige in de beleving van de natuur. Maar bij hem bleek net hoe belangrijk het taalproces is, net zoals bij Kiefer en Armando, om die ervaringen te verwoorden. Vandaar dat ik heel wat terzijdes die taal en het tot stand komen ervan ter sprake heb gebracht.

 

In de oosterse landschappen zijn de uitgangspunten anders: energiestromen en verbondenheid met de natuur worden daar anders beleefd, iets wat de filosoof en huiskamergeleerde Kant zich maar nauwelijks kon voorstellen. De beleving van authenticiteit in het landschap en in het kunstwerk waren voor hem onbekend. De westerse filosofie kan daarom niet alleen een maatstaf leveren om het landschap te bestuderen. Ook de afwezigheid van het goddelijke is een sleutel tot verstaan. In de leegte van de afwezigheid kan van alles opbloeien. Net zoals het lege vat met alles gevuld kan worden. De leegte van het vat is niet alleen maar mogelijkheidsvoorwaarde, het is het wezen ervan. Achter of onder de zichtbare werkelijkheid kan zich een andere verbergen, een hermetische werkelijkheid met andere categorieën. Het sneeuwbedekte landschap is hiervoor een prachtige metafoor. Het mooie van de taal is dat je alles kunt zeggen. De ontdekking van wereld en leven in de wereld wordt in de taal uitgedrukt en krijgt bestaansrecht. Je kunt alle kanten op, ook het mogelijke epifanische karakter, het numineuze in het landschap wordt dan een werkelijkheid. Heidegger noemde het grondgebeuren van de Moderne Tijd, de verovering van de wereld als beeld. In dit tijdperk van toegenomen virtualiteit van het beeld, Ortega y Gasset wees er al in 1924 op, heeft dat gevolgen voor de kunst en in het bijzonder voor het landschap. Het schilderij is vervangen door de film, en via de computer en de nodige aansluitingen kun je als toeschouwer binnentreden in deze virtualiteit die een eigen werkelijkheid is geworden en daarmee zijn grenzen heeft overschreden. De sphaira, de globus, de wereldbol stond voor het vormaspect van de kosmische totaliteit.[71] Die totaliteit is nu tevens de beleving van het innerlijk landschap geworden. In onze samenleving gaan we twee kanten op: naar buiten en naar binnen. De ontdekking van de kosmos en de ontdekking van ons innerlijk. Twee bewegingen die parallel aan elkaar verlopen. Raken we daarmee de horizon (als houvast) kwijt, die hemel en aarde verbindt en die ons zo vertrouwd is uit het geschilderde landschap? De toekomst zal het uitwijzen.

12.Literatuur

 

Over schilders en hun werk:

• Arasse, D., Anselm Kiefer, London 2001, (Thames and Hudson)
• Armando, 20 jaar Berlijn, een film van Maartje Seijferth en Victor Nieuwenhuijs, Amsterdam (Moskito film)
• Armando, De denkende, denkende doden. Herinneringen, Amsterdam 1973 (De Bezige Bij)
• Armando, Der Feldzug, Amsterdam (Moskito film)
• Armando, een film van Maartje Seijferth en Victor Nieuwenhuijs, Amsterdam (Moskito film)
• Armando, Het schuldige landschap. Die schuldige Landschaft, Berlijn, A’dam 1998
• Armando, Neue Horizonte. Malerei Plastik Steindruck, Musaeum Schloss Moyland 2005
• Armando, Pictor Pictura, Museum Jan Cunen, Oss 1994
• Armando, portret van een vriend, Cherry Duyns, VPRO 2005, 80 min
• Armando, Terugkeer van de kleur, Amersfoort 2003
• Armando, Die Berliner Jahre. Den Haag 1989
• Armando, Verzamelde gedichten. Amsterdam 1999
• Baal-Teshuva, J., Mark Rothko 1903-1970 Schilderijen als drama, Köln u.a. 2003 (Taschen)
• Biro, M., Representation and Event: Anselm Kiefer, Joseph Beuys, and the Memory of the Holocaust. http://muse.jhu.edu/demo/yale_journal_of_criticism/v016/16.1biro.html#fig06
• Börsch-Supan, H., Caspar David Friedrich. München 1975. p 12 Caspar David Friedrich: Landschaft als Sprache.
• Bowie, H.P., On the laws of Japanese Painting, Toronto, Londoin 1952 (1911) (Dover public.)
• Brigitte Gmachreich-Jünemann, B.C. Koekkoek – Haus Kleve 22.5-28.8.2005,Kleve 2005
• Bussagli, M., Chinese Painting, London 1988
• Cacciari, M., Celant, G., Anselm Kiefer, Milaan 1997 (Edizioni Charta)
• Curtius, E.R., Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, Bern München 1961 (Francke Verlag)
• Ebersold-Pinnow, M.A.E., Atmosphäre in früher Landschafstmalerei. Versuch einer Deutung. Inaugural Dissertation, Bonn 1997
• Fahr-Becker, G. (Hrsg.), Ostasiatische Kunst (2 bd), Köln 1998 (Könemann)
• Gilmore, J.C., Fire on the earth. Anselm Kiefer and the postmodern world, Philadelpia 1990 (Temple University Press)
• Higashiyama, Kaii, Ein Meister japanischer Landschaftsmalerei, Innsbruck 1983 (Pinquin-Verlag)
• Hinz S. (Hrsg), Caspar David Friedrich in Briefen und Bekenntnissen, Berlin 1968 (Henschelverlag)
• Huys Janssen, P. (e.a.), Panorama op de wereld. Het landschap van Bosch tot Rubens, Den Bosch, Zwolle 2001
• Japanische Kunst, Luxembourg 1982 (Krüger)
• Kiefer, A., “Kunst interessiert mich nicht” interview met Anselm Kiefer door Arne Ehmann Welt am Sontag 17. Aug 2003 http://www.wams.de/data/2003/08/17/154537.html
• Kiefer, A., Das goldene Vlies. Ein Bilderzyklus von Anselm Kiefer für das Magazin der Süddeutsche Zeitung, Süddeutsche Zeitung n. 46 16-11-1990, p. 1-23 „Nachts fahre ich mit dem Fahrrad von Bild zu Bild” waarin: Ein ‘Werkstattgespräch mit Anselm Kiefer über seine Arbeit und seine Weltsicht. Von Christian Kämmerling und Peter Pursche, p. 24-30 http://www.engramma.it/rivista/saggio/italiano/ottobre02/figure/Kiefer.html
• Kiefer, A., Der Mensch ist Böse. Interview met Anselm Kiefer door Klaus Dermutz, Die Zeit 03-03-2005 nr. 10
• Kiefer, A., Heaven and Earth, organizes by M. Auping, catalogue for the modern Art Museum of Forth Worth, 2005 (Prestel)
• Kiefer, A., In: Wikipedia, Die freie Enzyklopädie. Bearbeitungsstand: 29. Dezember 2005, http://de.wikipedia.org/w/index.php?title=Anselm_Kiefer&oldid=12074446\
• Kiefer, A., Interview Contributed by Charles T. Downey on Tuesday, August 16, 2005 http://ionarts.blogspot.com/2005/08/anselm-kiefer-interview.html
• Kiefer, A., Modern Art Museum of Fort Worth presents Anselm Kiefer: Heaven and Earth September 5, 2005–January 8, 2006 – http://www.themodern.org/kiefer_press2005.html
• Kiefer, A., Vom Bußgang zur Kosmologie. Anselm Kiefer in der Kunsthalle Würth  Dr. Birgit Sonna – Goethe-Institut, Online-Redaktion November 2004 http://www.goethe.de/kug/kue/bku/thm/de211052.htm
• Koerner, J.L.,  Caspar David Friedrich and the subject of landscape, London 1990 (Reaktion Books)
• Koninlijk museum voor schone kunsten Antwerpen, De uitvinding van het landschap. Van Patinir tot Rubens 1520-1650, Antwerpen 2004
• LaoZhu, LaoZhu (Zhu Quingsheng), Heidelberg 1993
• Märkische Heide, märkischer Sand. In: Wikipedia, Die freie Enzyklopädie. Bearbeitungsstand: 9. Dezember 2005, http://de.wikipedia.org/w/index.php?title=M%C3%A4rkische_Heide%2C_m%C3%A4rkischer_Sand&oldid=11466574
• Munsterberg, H., The landscape Painting of China and Japan, Rutland, Tokyo 1955
• Pochat, G., Figur und Landschaft. Eine historische Interpretation der Landschaftsmalerei von der Antike bis zur Renaissance, Berlin New York 1973 (Walter de Gruyter)
• Ruitenbeek, K. (Red.), Discarding the Brush. Schilderen zonder penseel. Gao Qipei (1660-1734) and the art of Chinese finger painting – en de Chinese vingerschilderkunst, Gent 1992 (Rijksmuseum A’dam, Snoeck-Ducaju en Zoon)
• Schütz, G., Anselm Kiefer – Geschichte als Material. Arbeiten 1969-1983, Köln 1999,(Dumont)
• Slive, S., Jacob van Ruisdael. Master of Landscape, London 2005 (Royal Acadsemie of Arts)
• The Metropolitan Museum of Art, Monets’ Years at Giverny. Beyond Impression, New York 1978
• Wallace, R. (redactie Time-Life boeken), De wereld van Van Gogh. 1853-1890, 1969, 1975 (Time Life International (Nederland) B.V.)
• Walther, I.F. (Hrsg), Kunst des 20.Jahrhunderts, Köln u.a. 2000 (Taschen)

 

Over theologie, mystiek, filosofie, literatuur etc.:

• A Translator’s Handbook on Leviticus,  Contesse, R., Ellington J., London New York Stuttgart 1990 (United Bible Societies)
• A Translator’s Handbook on the Acts of the Apostles, Newman, B.M., Nida, E.A., London New York Stuttgart 1972, (United Bible Societies)
• A Translator’s Handbook on the book of Psalms, Bratcher, R.G., Reyburn W.D., London New York Stuttgart 1991 (United Bible Societies)
• A Translator’s Handbook on the Gosple of John, Newman, B.M., Nida E.A., London New York Stuttgart 1980, (United Bible Societies)
• A Translator’s Handbook on the Gosple of Luke, Reiling, J., Swellengrebel, J.L., London New York Stuttgart 1971, (United Bible Societies)
• A Translator’s Handbook on the Gosple of Mark, Bratcher, R.G., Nida E.A., London New York Stuttgart 1961 (United Bible Societies)
• A Translator’s Handbook on the Gosple of Matthew, Newman, B.M., Stine, P.C., London New York Stuttgart 1988, (United Bible Societies)
• Zegveld, De wolk van niet-weten, Nijmegen 1986 (Gottmer)
• Abram, I., Joodse traditie als permanent leren, Kampen 1986, (Kok)
• Achttiengebed: Elke morgen nieuw. Inleiding tot de Joodse gedachtenwereld aan de hand van een van de centrale Joodse gebeden, of Achtiengebed, samengesteld door W.Whitlau e.a., Hilversum 1978 (Stichting Folkertsma)
• Altnordischer Sagenschatz in neun Büchern übersetz und erläutert von Dr. L. Ettmüller, Leipzig 1870, (VMA-Verlag Wiesbaden)
• Ariel, D.S., Die Mystik des Judentums.Eine Einführung, München 1993 (Diederichs)
• Aschkenasy, Y., Heroriëntatie van de theologie. Een voortgaand leerproces, open­baar afscheidscollege, Amsterdam 1989
• Auboyer J. ea., Handbuch der Formen – und Stilkunde Asien, Stuttgart Berlin Köln Mainz 1980 (Kohlhammer)
• Augustinus, A., Als korrels tussen kaf. Preken over tekstenuit Marcus- en hetlucasevangelie, Amsterdam 2002 (Ambo)
• Augustinus, A., Als lopend vuur. Preken voor het liturgisch jaar 2, Amsterdam 2001 (Ambo)
• Augustinus, A., Bekenntnisse, Wiesbaden 1958 (VMA-Verlag)
• Augustinus, A., Belijdenissen in 13 boeken, A’dam 1924 (S.L. van Looy)
• Augustinus, A., Enchiridion. Handleiding voor Laurentius over de deugden van geloof, hoop en liefde, Roermond z.j., (J.Romen en Zonen)
• Avila, von Th., Die innere Burg Zurich 1979 (Diogenes Verlag)
• Avila, von Th., Mystieke Werken 3 Bd. Gent 1980 (uitg. Carmelitana)
• Avila, von Th., Verborgen rijk, een bloemlezing uit de mystieke werken van de heilige Theresia van Avila, Hilversum ‑ 1961 (Paul Brand)
• Babylonische Talmud, der, Ausgewählt, übersetzt und erklärt von R. Mayer, München 1963 (Goldmann Verlag)
• Banzhaf, H., Haebler, A., Het Astrologische ABC. Een schematische en trefzekere uitleg van astrologische basisbegrippen, A’dam 1995 (Uitg. Schors)
• Bartlett, T.R. (Hrsg), Die Welt des Mittelalters. Kunst, Religion, Geseelschaft, Stuttgart 2001 (Belser Verlag)
• Beltz, W., Gott und die Götter. Biblische Mythologie, Berlin 1990 (Aufbau Verlag)
• Berk, van den T., Mystagogie. Inwijding in het symbolisch bewustzijn, Zoetermeer 2001 (Meinema)
• Betrò, M.C., Hiërogliefen. De beeldtaal van het oude Egypte, Baarn 1999 (Tirion)
• Bibel von A bis Z. Wortkonkordanz zum rividierten Luthertext, Stuttgart 1981 (Deut­sche Bibelgesellschaft Stuttgart)
• Bin Gorion, M.J., Sagen der Juden zur Bibel, Frankfurt am Main 1980 (Insel)
• Bin Gorion, M.J., Born Judas. Altjüdische Legenden und Volkserzählungen, Frank­furt am Main 1981 (Insel)
• Bingen, von H., Scivias – Wisse die Wege, Freiburg, Basel, Wien 1992 (Herder)
• Bingen, von H., Gott sehen, München Zürich 1992 (Piper)
• Bingen, von H., Mit den Herzen sehen. Mystische Erfahrungen und visionäre Gedanken, Bern München Wien (Scherz Verlag)
• Bi-Yän-Lu. Meister Yüan-wu’s Niederschrift von der Smaragdenen Felswand verfasst auf dem Djia-schan bei Li in Hunan zwischen 1111 und 1115 im Druck erschienen in Sïtschuan um 1300 3 Bd. München Wien 1999 (Carl Hanser Verlag)
• Bloch, Ch., Chassidische Geschichten, München 1990 (Diederichs)
• Bloch, Ch., Kabbalistische Sagen, Leipzig 1925 (Asia major)
• Bonaventura, De triplici via (Über den dreifachen Weg) Freiburg im Breisgau 1993 (Herder)
• Bonaventura, Itinerarium. De weg die de geest naar God voert. Latijnse tekst, ver­taald en toegelicht door J.C. van Winden ofm Assen 1996 (Van Gorcum)
• Bouhuijs, N., Deurloo, K., Dichter bij Genesis, Baarn (Ten Have)
• Bouhuijs, N., Deurloo, K., Gegroeide geschriften. Dichter bij het ontstaan van de bijbelboeken, Baarn (Ten Have)
• Bouhuijs, N., Deurloo, K., Taalwegen en dwaalwegen. Bijbelse trefwoorden, Baarn (Ten Have)
• Bratcher, R.G., Old Testament quotations in the New Testament, London New York Stuttgart 1987 (United Bible Societies)
• Breejen, den K.A., Gods verborgenheid. Enkele opmerkignen bij het lezen van de Heilige Schrift, Gorinchem 1990 (Narratio)
• Breukelmans, F., Biblische Theologie II Teil. Debharim. Der biblische Wirklichkeits begriff des Seins in der Tat, Kampen 1998 (Kok)
• Breukelmans, F., Bijbelse theologie I,2. De theologie van het boek Genesis. Het eerstelingschap…, Kampen 1992 (Kok)
• Breukelmans, F., Bijbelse theologie III,1 De theologie van de evangelist Mattheüs. De ouverture van het evangelie,  Kampen 1984 (Kok)
• Breukelmans, F., Bijbelse theologie III,2 De theologie van de evangelist Matteüs, afl. 2 Het evangelie naar Matteüs als “Die Heilsbotschaft vom Königtum”, Kampen 1996 (Kok)
• Bromily, G.W., Theological Dictionary of the New Testament Edited by Gerard Kittel a.o.. Abridged in one volume, Grand Rapids Devon 1986 (W.B. Eerdmans Publishing Company‑ Paternoster Press)
• Brosse, J., Het Europa van de spiritualiteit, Kampen 1994 (Kok)
• Buber, M., Baal-schem-tow, Unterweisung im, Umgang mit Gott, Heidelberg 1981 (Schneider)
• Buber, M., Das dialogische Pinzip. Ich und Du. Zwiesprache. Die Frage an den Einzelnen Elemente des Zwischenmenschlichen. Zur geschichte des dialogischen Prinzips, Heidelberg 1984 (Lambert Schneider)
• Buber, M., Die Erzählungen der Chassidim, Zurich 1990 (Manesse)
• Buber, M., Die Legende des Baalschem, Zurich 1988 (Manesse)
• Buber, M., Rosenzweig, F., Die Schrift, Heidelberg 1987 (Schneider)
• Buhr, M. (Hrsg), Weisheiten. Zeugnisse philosophischer Weisheit aus zweieinhalb Jahrtausenden, Leipzig 1990 (Bibliogr. Institu)
• Canfield, van B., Over de navolging van Jezus in de mystieke beleving, 1980 (Abdij Bethlehem)
• Cavendish, R., Elseviers encyclopedie van het occultisme en de parapsychologie, A’dam Brussel 1975 (Elsevier)
• Cirlot, J.E., Dictionary of Symbols, London 1995, (Routledge)
• Clairvaux, von B., “Weil mein Herz bewegt war”, Freiburg im Breisgau 1990 (Herder)
• Concordantie op de Bijbel in de Nieuwe Vertaling, Kampen 1992 (Kok)
• Cooper, D.A., God is een werkwoord. Een mystieke visie op de kabbalá, Deventer 1998 (Uitgeverij Ankh-Hermes)
• Corpus Hermeticum, ingeleid, vertaald en toegelicht door R. van den Broek en G. Quispel, Amsterdam 2003 (In de Pelikaan)
• Cronenburg, van P., Schwarze Madonnen. Das Mysterium einer Kultfigur, München 1999 (Hugendubel)
• Daniélou, J., Sacramentum Futuri. Studie over de wortels van de bijbelse typologie, Baarn 1993 (Gooi en Sticht)
• Das Rätsel der Kelten vom Glauberg, Stuttgart 2002 (Theiss)
• De vele gezichten van God. Een beschrijving van de vele beelden van het goddelijke en het zoeken naar criteria voor een menselijk spreken over God, in Concilium, 1995 nr. 2
• Deurloo, K., De mens als raadsel en geheim. Verhalende antropologie in Genesis 2‑4, Baarn (Ten Have)
• Deurloo, K., Genesis, Kampen 1998 (Kok)
• Deurloo, K., Zuurmond, R., De dagen van Noach. De verhalen rond de vloed in Schrift en oudste traditie, Baarn (Ten Have)
• Die dunkle Nacht der Sinne. Leiderfahrung und christliche Mystik, Düsseldorf 1989 (Patmos)
• Du hast mich heimgesucht bei Nacht. Abschiedsbriefe und Aufzeichnungen des Widerstabdes 1933 bis 1945 (Gollwitzer, H. (e.a.) (Hrsg.) München Hamburg 1966 (Siebenstern Taschenbuch Verlag)
• Dupré, L., De symboliek van het heilige, Kampen 1972 (Uitg. Kok)
• Dupré, L., de symboliek van het heilige, uitg. Kok Agora, Kampen 1991
• Een schitterend ongeluk. Wim Kayzer ontmoet O. Sacks, St. Jay Gould, St. Toulmin, D. C. Bennet, R. Sheldrake en F. Dyson, A’dam Antwerpen 1993 (Contact)
• Efrem de Syriër, Uitleg van het boek Genesis. Ingeleid, vertaald en toegelicht door A. Janson en L van Rompay, Kampen 1993 (Kok)
• Egelie, C.C.M., Gietijzeren wegkruisen in Limburg, Nijmegen 1983 (De Walburg Pers)
• Eliade, M., Geschichte der religiösen Ideen, Freiburg im Breisgau 2002 4 Bd. (Herder)
• Erhebe dich meine Seele. Mystische Texte des Mittelalters, Stuttgart 1988 (Reclam)
• Finlay, V., Kleur. Een reis door de geschiedenis, Amsterdam 2003 (Anthos)
• Flusser, D., Die Letzten Tage Jesu in Jerusalem, Stuttgart 1982 (Calwerverlag)
• Flusser, D., Het christendom/een joodse religie, Baarn (Ten Have)
• Flusser, D., Ontdekkingen in het Nieuwe Testament. Woorden van Jezus en hun overlevering, Baarn (Ten Have)
• Flusser, D., Tussen oorsprong en schisma. Artikelen over Jezus, het Joden dom en het vroege christendom, Hilversum 1984 (Uitg. Folkertsma)
• Folkertsma Stichting voor Talmudica, Adam waar ben je? Hilversum 1983 (Folkertsma)
• Friedman, R.E., De verdwijning van God. Een goddelijk mysterie, Baarn 1996 (Ten Have)
• Fuller, J.F.C., De verborgen wijsheid van de kabbala, Den Haag (Arkana)
• Geiss, I., Geschichte griffbereit. 4 Begriffe. Die sachsystematische Dimension der Weltgeschichte, Reinbek bei Hamburg 1983 (Rowohlt)
• Geschichten der Bibel, Frankfurt am Main 1992 (Insel)
• Geschichten der Bibel, Frankfurt am Main 1992 (Insel)
• Ginzel, G.B., (Hrsg.), Die Bergpredigt: jüdisches und christliches Dokument. Eine Synopse, Heidelberg 1985 (Verlag Lambert Schneider)
• Godwin, M.C., Engelen. Een bedreigde soort, Rijswijk 1992 (Elmar)
• Goldstein, D., Jewish Folklore and Legend, London 1980 (Hamlyn)
• Goosen, L., Abraham tot Zacharia. Thema’s uit het Oude Testament in religie, beeldende kunst. Literatuur, muziek en theater, Nijmegen 1999 (Sun)
• Green, M., The Gods of the Celts, Phoenix Mill Stroud Gloucestershire 1997 (Sutton Publishing)
• Guardini, R., Kultbild und Andachtsbild: Brief an einen Kunsthistoriker, Würzburg 1952
• Guyonvarc’h, Ch. J., Françoise Le Roux,  Les Druides, Rennes 1986 (Editions Ouest-France)
• Guyonvarc’h, Ch.J., Françoise Le Roux,  Les fêtes celtiques, Rennes 1995 (Editions Ouest-France)
• Haas, de G., Publieke religie. Voorchristelijke patronen in ons religieus gedrag, Baarn 1994 (Ten Have)
• Hacohen Kook, A.I., Die Lichter der Tora, Berlin 1995 (Akademie Verlag)
• Hadewijch: De visioenen van Hadewijch (vertaling en kommentaar P. Mommaers), Nijmegen 1979 (Gottmer)
• Haffner, A. (Hrsg), Heiligtümer und Opferkulte der Kelten, Hamburg 1995 ( Nikol)
• Halevi, J., Selected Poems of Jehudah Halevi (Brody, H., Ed), Philadelphia 1974 (The Jewish Publ.Soc. of Amer.)
• Halevi, J., The Kuzari. An Argument for the Faith of Israel, New York 1964 (1988) (Uitg. Schocken Books)
• Halevi, J., Zionslieder. Mit der Verdeutschung und Anmerkungen van Franz Rosen­zweig, Berlin 1993 (Schocken Verlag)
• Haywood, J., De Kelten. De geschiedenis van een Europees volk, Amsterdam 2005 (Pearson Longman)
• Haywood, J., Historische atlas van de Keltische beschaving, Baarn 2001 (Tirion)
• Het Egyptische dodenboek, Deventer 1974 (Ankh-Hermes)
• Huang Po, In eenheid zijn.Scholing in Zen-bewustzijn, Heemstede 1996 (Altamira)
• Ibn Gabirol, S., Selected religious poems of Solomon Ibn Gabirol (Davidson, I. Ed.) Philadelphia 1974 (The Jewish Publ.Soc. of Amer.)
• Idel, M., Abraham Abulafia und die mystische Erfahrung, Frankfurt am Main 1994, (Jüdischer Verlag)
• Iersel van B., e.a. (Red), Onuitwisbaar aangedaan. Over beeldende kunst en religie: essays, columns en interviews, met bijdragen van Wim Beeren e.a. Leende, Damon, 2000 (Katholiek Studiecentrum Nijmegen)
• Ions, V., Mythologie van de wereld. A’dam 1976 (Elsevier)
• Italie, E., Bijbels Hebreeuws Nederlands Woordenboek, Ede 1994 (De Haan)
• Jäger, W., De mystieke weg: traditie en ervaring, Nijmegen 1984 (Gottmer)
• Jong, de M.G.J., Kerstfeest in de middeleeuwen. Geschilderd en geschreven, Leuven 2001 (Davidsfonds)
• Jung, L. (Hrsg), C.G. Jung, Taschenbuchausgabe in 11 Bänden, München 1997 (Deutscher Taschenbuch Verlag)
• Jungclaussen, E., Stappen in de innerlijke wereld, Den Bosch 1993 (KBS)
• Kanagaraj, J.J., “Mysticism’ in the Gospel of John. An Inquiry into his Background, Journal of the Study of the New Testament supplement Series 158, Sheffield 1998 (Sheffield Academic Press)
• Kindlers Malerei Lexikon im dtv, 15 Bd., München 1982 (dtv)
• Kirschbaum sj, E. (Hrsg), Lexikon der christlichen Ikonographie, 8 bd. Rom Freiburg Basel Wien 1994 (Herder)
• Kolitz, Z., Josl Rakover wendt zich tot God, Baarn 1998 (Ten Have)
• Konstam, A., Atlas der Kelten, Wien 2003 (tosa)
• Korteweg, H., Zonder einde ‑ van licht tot vorm, van vorm tot licht, Utrecht 1995 (uitg. Servire)
• Kruis, van het J., De donkere nacht van de ziel. De levende vlam van de liefde, Den Haag 1996 (Mirananda)
• Kruis, van het J., Mystieke werken. Uit het spaans vertaald volgens de laatste kritische uitgaven En van inleidingen voorzien door dr. Jan Peters o.c.d. En J.A.Jacobs Gent 1975 (Carmelitana)
• Kruis, van het J., Crisogono de Jesus, geboren uit Gods adem, Gent (Carme­litana)
• Kruis, van het J., God tegemoet. Een bloemlezing uit de mystieke werken van Sint‑Jan van het Kruis, Hilversum ‑ 1961 (Paul Brand)
• Kuin, Y. (Red.), Levenservaringen en zinvragen, Baarn 1995 (Ambo)
• L’Art Gaulois, 1964 (Zodiaque – la nuit des temps)
• Lao-Tse, Jenseits des Nennbaren. Sinnsprüche und Zeichnungen nach dem Tao Te King von L. v. Keyserlink, Freiburg im Breisgau 1979 (Herder)
• Larcher, G. (Hg), Symbol, Mythos, Sprache. Ein Forschungsgespräch, Anweiler 1988
• Larcher, G., Sinnpräzenz im Symbol. Aspektye leibhafter, ästhetischer, sakramentaler Vergegenwärtigung, in: J. Herten, I. Krebs, J. Pretscher (Hg.), Vergegenwärtigung: Sakramentale Dimensionen des Lebens, Würzburg 197, 49-64
• Larcher, G., Vom Hörer des Wortes als « homo aestheticus ». Thesen zu einem vernachlässigten Thema heutiger Fundamentaltheologie, in G. Larcher, K. Müller, T. Pröpper (Hg.), Hoffnung die Gründe nennt. Zu Hansjürgen Verweyens Projekt einer erstphilosophischen Glaubensverantwortung, Regensburg 1996, 99-111
• Lau, TH., Chinese astrologie. Een handboek, Utrecht, Antwerpen 1997 (Kosmos Z&K Uitg)
• Lau-Tze, Tau the Tsing, Deventer 1973 (Ankh-Hermes)
• le Scouëzec, G., Le guide de la Bretagne, Kerangwenn 1997 (Coop Breizh)
• Lenhardt, P. von der Osten‑Sacken, P., Rabbi Akiva. Texte und Interpretationen zum rabbinischen Judentum und Neuen Testament, Berlin 1987 (Selbstverlag Institut Kirche und Judentum)
• Logghe, K., Tussen hamer en staf. Voorkristelijke symboliek in de Nederlanden en elders in Europa, Gent, Hilversum 1992 (Brepols, Gooi & Sticht)
• Longchenpa, Het juwelen schip. Een gids tot het besef van pure en totale aanwezigheid, het universeel scheppende principe, 2004 (Hans Korteweg)
• Loyola, van I., Geistliche Übungen, Freiburg, Basel, Wien 1991 (Herder)
• Mackillop, J., Dictionary of Celtic Mythology, Oxford University Press 1998
• Magonet, J., Hoe een rabbijn de bijbel leest, Baarn (Ten Have)
• Malka, V., Wijsheid in woorden. Joodse spreuken, Baarn1995 (Ten Have)
• Marion, J.L., Dieu sans l’être, Paris 1982
• Marion, J.l., L’Idole et la Distance, Paris 1977
• Marion, J.L., La croisée du visble, Paris 1991
• Martini, C.M., Het leven van Mozes, Nijmegen 1984, (Gottmer)
• Matthews, C. en J., das grosse Handbuch der keltischen Weisheit, München 1999
• Mc Dannell, C., Lang, B., De hemel, een aardse geschiedenis, Haarlem 1991 (Gott­mer)
• Meister Eckehart, Das Buch der göttlichen Tröstung, Frankfurt am Main 1987 (Insel)
• Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate, München 1979 (Diogenes)
• Meister Eckehart, Vom Wunder der Seele. Eine Auswahl aus den Traktaten und Predigten, Stuttgart 1979 (Reclam)
• Meister Eckhart, Over God wil ik zwijgen II. Preken, Groningen 2001 (Historische uitgeverij)
• Meister Eckhart, Over God wil ik zwijgen. De traktaten, Groningen 1999 (Historische uitgeverij)
• Mennekes, F., Künstlerisches Sehen und Spiritualität, Zürich Düsseldorf 1995
• Merton, T., De weg van Tsjwang-Tze, Bilthoven 1972 (Ambo)
• Miers, H.E Lexikon des Geheimwissens, Freiburg i. Br. 1980 (Wilhelm Goldmann Verlag)
• Moreau, M.,  La tradition celtique dans l’art Roman, Paris 1995 (Le Courier du livre)
• Muler, E., Der Sohar. Das heilige Buch der Kabbala, z.j., z.p.
• Musaph‑Andriesse, R., Ester. Het oude verhaal opnieuw vertaald en ingeleid,  Baarn (Ten Have)
• Musaph‑Andriesse, R., Wat na de Tora kwam. Rabbijnse literatuur van Tora tot Kabbala, Baarn (Ten Have)
• Mystiek Proza. Ingeleid en van aantekeningen voorzien door A. J. Schneiders. Den Haag z.j. (Uitg. Servire)
• Neher, A., Het wezen van de profetie, Baarn 1993 (Uitg. Gooi en Sticht)
• Neher, A., De ballingschap van het woord. Van de stilte in de Bijbel tot de stilte van Auschwitz, Baarn 1992 (Uitg. Gooi en Sticht)
• Newman, J.H., Meditations and Devotions, London 1932 (Longmans, Green and Co)
• Nissen, P., Swinkels K., (Red), Monumenten van vroomheid. Kruisen, Kapellen en vrijstaande heiligenbeelden in Limburg, Zutphen 2004 (Walburg Pers)
• Onderwijzer, A.S., Nederlandse vertaling van den Pentateuch benevens eene Ne­derlandse verklarende vertaling van Rashie’s Pentateuch‑commentaar, Amsterdam 1895 ‑ 1992 (Uitg. Ned. Isrel. Kerkggenootschap)
• Oursel, R., itinéraires romans en bourgogne, 1988 (Zodiaque)
• Owusu, H., Symbolen van Afrika, Hoevelaken 2002 (Uitgeverij Verba)
• Owusu, H., Egyptische symbolen, Hoevelaken 1999 (Uitgeverij Verba)
• Péguy, Ch., Im schweigen des Lichtes, Freiburg im Breisgau 1982 (Herder)
• Peursen, van C.A., De Naam die geschiedenis maakt. Het geheim van de bijbelse godsnamen, Kampen 1992 (Kok)
• Peursen, van C.A., De verborgen Aanwezige. Godservaringen in bijbelse verhalen, kampen 1993 (Kok)
• Poncé, Ch., lah.Achtergrond en essentie, Deventer 1976 (Uitgeverij Ankh-Hermes)
• Quispel, Q., Het geheime boek der openbaring. Het laatste boek van de bijbel, Amerongen 1979 (Gaade)
• Rahner, K., Zur Theologie der Reliösen Bedeutung des Bildes, in Schriften zur Theologie bd. XVI, 348-363
• Raman, D., De hermetische Tarot. De 22 treden van het menselijk bewustzijn, Deventer 1976 (Uitg. Ankh-Hermes)
• Reden und Gleichnisse des Tschuang-Tse. Ausgewählt und mit einem Nachwort von Martin Buber, München 1981 (Insel Verlag)
• Reisel, M., Genesis. Transcriptie, verklaring, vertaling, Den Haag 1972 (Kruseman)
• Rinpoche, P., Het hartjuweel van de Verlichte Meesters. De beoefening van inzicht, meditatie en handelen. Een verhandeling deugdzaamheid in het begin, midden en eind, Nieweerker a/d Ijssel 1999 (Asoka)
• Rombold, G., Der Streit um das Bild.Zum Verhältnis von moderner Kunst und Religion, Stuttgart 1988
• Roob, A. Het Hermetische Museum. Alchemie en Mystiek, Keulen 1997 (Taschen/Librero)
• Roob, A., Het hermetische museum Alchemie en Mystiek, Keulen 1997 (Taschen Verlag)
• Rottzoll, D.U., Rabbinischer Kommentar zum Buch Genesis. Darstellung der Rezeption des Buches Genesis in Mischna und Talmud unter angabe targumischer und midraschischer Paralleltexte, Berlin New York 1994 (Walter de Gruyter)
• Ruhbach, G., Sudbrack, J., (Hrsg), Christliche Mystische Texte aus zwei Jahrtau­senden, München 1989 (Beck)
• Ruusbroec, Werken 104, Mechelen-A’dam 1932 (Het Kompas/de Spiegel)
• Ruusbroeck, De wonderbare. Bloemlezing samenstelling Beuken, W., Den Haag 1981 (Nijhoff)
• Sandt, van de H., Tongeren, van L., (Red), Naar mijn daden wordt Ik genoemd. Over de betekenis en het gebruik van de Godsnaam, Boxtel 1989 (KBS )
• Schalkwijk, van H., Kruisen. Een studie over he gebruik van kruistekens in de ontwikkeling van het godsdienstig en maatschappelijk leven, Hilversum 1989 (Gooi & Sticht)
• Schlott, U., Vorchristliche und christliche Beziehungen bei Kelten, Germanen und Slawen. Zur Entwicklung einer exakteren Methodik für Religionsgeschichtliche Untersuchungen, Hamburg 1997 (Verlag Dr. Kovac)
• Schmidt, M., m ein Apfel Eva? Die Bildsprache von Baum, Frucht und Blume, Regensburg 2000 (Schnell und Steiner)
• Schmidt, P., In de handen van mensen. 2000 jaar Christus in kunst en cultuur. Leuven 2000 (Davidsfonds)
• Schmied, W. Über Spiritualität. Religion und bildende Künste an der Wende zum 21. Jahrhundert, in Wieland Schmied: Wohin geht die Reise der Kunst? Radius, Stuttgart 2003, 97-120, hier 108-115 geciteerd in Relecture: Wieland Schmied, Über Spiritualität, in: Ikonografie und Autonomie – Kunst und Kirche, Darmstadt 2005, nr. 4
• Schmoldt, H., Kleines Lexikon der biblischen Eigennamen, Stuttgart 1990 (Reclam Verlag)
• Scholem, G., Judaica 3.Studien zur jüdischen Mystik, Frankfurt am Main 1987 (Suhrkamp)
• Scholem, G., Jüdische Mystiek in ihren Hauptströmungen, Zürich 1957 (Rhein-Verlag)
• Scholem, G., Über einge Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt am Main 1970 (Suhrkamp)
• Scholem, G., Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Zürich 1960 (Rhein-Verlag)
• Schuyf, J., Heidens Nederland. Zichtbare overblijfselen van een niet-christelijk verleden, Utrecht 1997 (Uitgeverij Matrijs)
• Seidl, A., Das Weisheitsbuch des Zen. Koans aus dem Bi-Yän-Lu von Achim Seidl, München 1988 (Carl Hanser Verlag)
• Selawry, A., Filokalia het innerlijk gebed, Deventer (Ankh‑Hermes)
• Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes (ed. Rahlfs, A.,) Stuttgart 1979 (Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart)
• Seuse, H., Het boek van de waarheid. Johannes Tauler, preken, Groningen 2004 (Historische uitgeverij)
• Sexson, L., De schoenen van de vlo. Wantrouwen tegen het beeld, in Gewoon heilig. De sacraliteit van het alledaagse. Uitg. Meinema Zoetermeer 1997, p. 83-100
• Siena von C., Gottes Vorsehung Munchen Zurich 1989 (Piper)
• Slavenburg, J., De Hermetische Schakel, Deventer 2003 (uitgeverij Ank-Hermes)
• Smith, R., Nieuw Handboek voor de kunstenaar. Complete gids voor gereedschap, materiaal en techniek, Houten 1997 (Gaade)
• Snijders, L., Het verhaal van de getallen in de bijbel, Baarn (Ten Have)
• Sölle, D., Mystiek en verzet. ‘Gij stil geschreeuw’, Baarn 1998 (Ten Have)
• St. Thierry, van W., God schouwen, 1977 (Abdij Bethlehem)
• St. Thierry, van W., Hooglied 1984 (Abdij Bethlehem)
• Steiner, G., Von realer Gegenwart. Hat unser Sprechen Inhalt? München/Wien 1990
• Stern, D.H., Kommentar zum Jüdischen Neuen Testament, Neuhausen Stuttgart 1996 Bd1-3, (Hänssler-Verlag)
• Stock, A., Wozu Bilder im Christentum? Beiträge zur Theologischen Kunsttheorie, St. Ottilien 1990
• Stock, A., Zwischen Tempel und Museum: Theologische Kunstkritik; Positionen der Moderne, Paderborn 1991
• Strach, H.L., Billerbeck, P., Kommentar zum neuen Testament aus Talmud und Midrasch 6 Bd., München 1978 (C.H. Beck)
• Sutherland, J.G., Bijbelse symbolen. Verklaring van in het Oude Testament, de Evangeliën en de Openbaring van Johannes voorkomende symbolen, Zeist 1982 (Zevenster)
• Symbolen van A tot Z, Utrecht 2000 (Het Spectrum)
• Tanquerey, A., Précis de Theologie Ascetique et Mostique, Paris 1951, (Desclée &Co.)
• Taylor, Ch., Wat betekent religie vandaag?, Kapellen 2003, (Pelckmans / Klement)
• The Bible in 20th Century Art, London 1987 (Pagoda)
• The Tao-Teh-King. Sayings of Lao Tzu, Wheaton Madras London 1975 (The Theosophical Publishing House)
• The Zohar, London 1984 5bd.
• Thiele, J., (Red), De minne is al. 19 Portretten van vrouwelijke mystieken uit de middeleeuwen, Den Haag 1990 (Meinema)
• Tijn, van M., Maak gebeden van mijn verhalen. Verhalen van rabbi Nachman van Bratzlaw, Den Haag 1989, (Boekencentrum)
• Tijn, van M., Midrasjiem over goed en kwaad I. De mens, waar goed en kwaad tezamen komen, Kampen 1991 (Uitg. Kok)
• Tijn, van M., Rabbi Jezus en zijn rabbijnse colleg’as. Over bekende beelden en motie ven, Den Haag 1995 (uitg. Narratio)
• Tijn, van M., Rabbi Jezus en zijn rabbijnse colleg’as. Over de omkeer en de komen­de wereld, Den Haag 1997 (uitg. Narratio)
• Tijn, van M., Rabbi Jezus en zijn rabbijnse colleg’as. Tussen Farizeeen en Chassi­diem, Den Haag 1996 (uitg. Narratio)
• Tillet, L.M., itinéraires romans en bretagne et calvaires bretons, 1987 (Zodiaque)
• Tillich, P., Die verlorene Dimension. Not und Hoffnung unserer Zeit.Furche Verlag, Hamburg 1962
• Tillmans, F., e.a., Taal van verlangen. Overwegingen bij de mystiek van Juan de la Cruz, Haarlem 1992 (Gottmer)
• Tomson, P.J., ‘Als dit uit de hemel is…’ Jezus en de schrijvers van het Nieuwe Testament in hun verhouding tot het Jodendom, Hilversum 1997 (uitg. B. Folkertsma stichting)
• Toorn, van den K., Becking, B., Horst, van der P.W., (Ed.), Dictionary of Dieties and Demons in the Bible, Leiden New York Köln 1995 (E.J. Brill)
• Tora met hart en ziel. Artikelen aangeboden aan Yehuda Aschkenasy bij zijn 65e verjaardag Baarn 1989 (uitg. Gooi en Sticht)
• Trigt, van F., De verhalen over de aartsvaders. Genesis 11,27‑50,26, Tielt Den Haag 1961 (Uitg. Lannoo)
• Trigt, van F., Wij lezen in de schrift Utrecht 1962 (Het Spectrum)
• Trommius, A., Nederlandse concordantie van de Bijbel, Voorhoeve Kampen 1992 (Uitg. Kok)
• Urbina, F., Die Dunkle Nacht‑ Weg in die Freiheit. Johan­nes vom Kreuz und sein Denken Salzburg 1986 (O. Müller Verlag)
• Vander kerken, L., Menselijke liefde en vriendschap, Kapellen 1981 (De Ned. Boek­handel)
• Vekeman, H., Eerherstel voor een mystieke amazone. Het Twee‑vormich Tractaet­ken ‑ Middelnederlandse tekst met hertaling en commentaar, Kampen 1996 (Kok)
• Vranckx, J., De zinzoekers, Leuven 1993 (Davidsfonds)
• Vries, de S. , Joodse Riten en Symbolen, Amsterdam 19887 (Uitg. De Arbeiderspers)
• Waaijman, K., De profeet Elia, Nijgemegen 1985 (Gottmer)
• Waaijman, K., Tegendraads lezen. De Schrift vanuit een Joods perspectief, Kampen 2004 (Kok)
• Wal, de J., Kunst zonder kerk. Nederlandse beeldende kunst en religie 1945-1990 Amsterdam University press Amsterdam 2002  isbn 90 5356 490 X KDC  c 23315
• Weil, S., Cahiers. Aufzeichnungen 4 Bd., München Wien (Carl hanser verlag)
• Weil, S., Zwaartekracht en genade, Tielt 1954 (Lannoo)
• Wen-Tzu. Verdere lessen van Lao-tzu, Utrecht Antwerpen 1993 (Kosmos)
• West, J.A., De tempel van de mens. Een totaal nieuwe visie op het Oude Egypte, Den Haag 1978 (Bres)
• Wickler, W., Seibt, U., Kalenderworm en kralenpost. Biologische verklaringen voor ongeschreven cultuurfenomenen, Amsterdam 2002 (De wetenschappelijke bibliotheek van Natuur en Techniek)
• Wiese, H.U., Karsamtagsexistenz. Auseinandersetzung mit dem Karstamstag in Liturgie und moderner Kunst, Schnell und Steiner, Regensburg 2002
• Wiesel, E., Bijbels eerbetoon. Portretten en legenden, Hilversum 1976 (uitg. Gooi en Sticht)
• Wiesel, E., De wanhoop verdreven. Eerbetoon aan negen chassidische meesters, Hilversum 1986 (Gooi en Sticht)
• Wiesel, E., Hoop, wanhoop en herinnering, Hilversum 1987 (Gooi en Sticht)
• Wiesel, E., Tekenen van uittocht. Essays, verhalen, dialogen, Hilversum 1988 (Gooi en Sticht)
• Wiesel, E., Woorden zonder wederwoord. Teskten, verhalen en dialogen, Hilversum 1986 (Gooi en Sticht)
• Wijchers, J., kat, S., Bijbels namenboek, Zoetermeer 1994 (Uitgeverij Boekencentrum)
• Wilhelm, K., Jüdischer Glaube. Eine Auswahl aus zwie Jahrtausenden, Birsfelden-Basel z.j. (Schibli-Doppler)
• Wit, de H.F., De verborgen bloei. Over psychologische achtergronden van spiritualiteit, Kampen 1998 (Kok Agora)
• Wit, de H.F., De lotus en de roos. Boeddhisme in dialoog met psychologie, godsdienst en ethiek, Kampen 1998 (Kok Agora)
• Zink, J., DiaBücherein Christlicher Kunst. Betrachtung und Deutung, Bd 24 K. Röhring, Visionen, 1988 (Verlag am Eschbach)

———

• Achterhuis, H., Werelden van tijd, maand van de filosofie 2003
• Anckaert, L., Een kritiek van het oneindige Rosenzweig en Levinas, Leuven 1999 (Peeters)
• Angel Silesius, Sämtliche poetische Werke. In drie Bänden, München Wien 2002 (Fourierverlag)
• Aristoteles, de ziel. Vertaling, inleiding, aantekeningen Ben Schomakers, Leende 2000 (Damon)
• Aristoteles, Rhetorik. Übersetzt, mit einer Bibliographie, Erläuterungen, und einem Nachtwordt von Franz G. Sieveke, München 1980 (Wilhem Fink Verlag)
• Barth, R., Elemente der Semiologie, Frankfurt am Main 1983 (Suhrkamp)
• Barth, R., Kritik und Wahrheit, Frankfurt am Main 1967 (Suhrkamp)
• Barth, R., Leçon/Lektion, Frankfurt am Main 1980 (Suhrkamp)
• Barth, R., Literatur oder Geschichte, Frankfurt am Main 1969 (Suhrkamp)
• Barth, R., Mythen des Alltags, Frankfurt am Main 1964 (Suhrkamp)
• Barthes, R.,  door Roland Barthes, Nijmegen 1991 (Sun)
• Barthes, R., Das Reich der Zeichen, Frankfurt am Main 1981 (Suhrkamp)
• Baumeister, T., Filosofie en de kunsten. Van Plato tot Beuys, 2001 (Damon)
• Benjamin, W., Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischer Reproduzierbarkeit, Drie Studien zur Kunstsoziologie, Frankfurt am Main 1981 (Suhrkamp Verlag)
• Benjamin, W., Das Passagen-Werk, 2 Bd., Frankfurt am Main 1983 (Suhrkamp)
• Bergson, H., Materie und Gedächtnis. Eine Abhandlung über die Beziehung zwischen Körper und Geist, Frankfurt am Main, Berlih, Wien 1982 (Ullstein)
• Bloch, E., Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt am Main 1985 (Suhrkamp Verlag)
• Bloch, E., Christian Thomasius, ein deutscher Gelehrter ohne Misere, Frankfurt am Main 1968 (Suhrkamp Verlag)
• Bloch, E., Das Prinzip Hoffnung, 3 Bd. Frankfurt am Main 1973 (Suhrkamp Verlag)
• Bloch, E., Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis, Frankfurt am Main 1975 (Surkamp Verlag)
• Bloch, E., Geist der Utopie, Frankfurt am Main 1980 (Suhrkamp Verlag)
• Bloch, E., Spuren, Frankfurt am Main 1983 (Suhrkamp Verlag)
• Bloch, E., Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel, Frankfurt am Main 1981 (Suhrkamp Verlag)
• Bloch, K., Reif, A. (Hrsg), “Denken heisst Überschreiten”. In memoriam Ernst Bloch (1885-1977) Frankfurt am Main 1982 (Ullstein)
• Boer, de Th., De God van de filosofen en de God van Pascal. Op het grensgebeid van filosofie en theologie, ‘s-Gravenhage 1989, (Meinema)
• Boer, de Th., Tussen filosofie en profetie. De wijsbegeerte van Emmanuel Levinas, Baarn 1976 (Ambo)
• Châtelet, F. (Hrsg), Geschichte der Philosophie, 8 Bd., Frankfurt am Main Berlin Wien 1975 (Ullstein)
• Cusanus. De leek over de geest. Vertaling, inleiding, nawoord en noten Inigo Bocken, Budel 2001 (Damon)
• Derrida, J., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt am Main 1985 (Suhrkamp)
• Derrida, J., Die Stimme und das Phänomen. Ein Essay über das Problem des Zeichens in der Philosophie Husserls, Frankfurt am Main 1979 (Suhrkamp)
• Eco, U., Das offene Kunstwerk, Frankfurt am Main 1977 (Suhrkamp Verlag)
• Eco, U., Zeichen. Einführung in einen Begriff und seine Geschichte, Frankfurt am Main 1977 (Suhrkamp)
• Eilas, W., Tekens aan de wand. Hedendaagse stromingen in de kunsttheorie, Antwerpen Baarn 1993, (Hadewijch)
• Ficino, M., De wereld als kunstwerk. Inleiding tot de Platonische theologie. Vijf sleutels tot de Platonische wijsheid, Kampen 2005 (Ten Have)
• Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge,Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)
• Foucault, M., Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt am Main 1974 (Suhrkamp)
• Fulda, H.F., Henrich, D. (Hrsg.), Materalien zu Hegels “Phänomenologie des Geistes”, Frankfrut am Mina 1979 (Suhrkamp)
• Grassi, E., Die Macht der Phantasie. Zur Geschichte abendländischen Denken, Königstein 1979 (Syndicat/EVA)
• Guardini, R., Form und Sinn der Landschaft in den Dichtungen Hölderlins, Tübingen, Stuttgart 1946
• Guardini, R., Über das Wesen des Kunstwerks. Tübingen 1948
• Heering, H.J. e.a. (Red.), Vier Joodse denkers in de twintigste eeuws. Rosenzweig – Benjamin – Levinas – Fackenheim, Kampen 1987 (Kok Agora)
• Hegel, G.W.F., Grundlinien der Philospohie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Frankfurt am Main, Berlin Wien 1972 (Ullstein)
• Hegel, G.W.F., Pänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main, Berlin Wien 1980 (Ullstein)
• Hegel, G.W.F.,Phaenomenologie des Geistes, Zelfverantwoording van de geest, (vertaling L.C.G. Hahn), 1980 (Futile)
• Hegel, G.W.F.,Vorlesungen über Platon (1825-1826) Unveröffentlichter Text, Frankfurt am Main, Berlin Wien 1979 (Ullstein)
• Heidegger, M., Der Ursprung des Kunstwerkes, uit Holzwege, Frankfurt am Main, 1977 (Vittorio Klostermann)
• Heidegger, M., Inleiding in de metafysica, Nijmegen 1997 (Sun)
• Heschel, A.J., De aarde is des Heren. De innerlijke wereld van de Jood in Oost-Europa, Baarn 1991 (Ten Have)
• Heschel, A.J., Der Mensch fragt nach Gott. Untersuchungen zum Gebet und zur Symbolik, Neukirchen-Vluyn 1989 (Neukirchener Verlag)
• Heschel, A.J., Die ungesichterte Freiheit. Essays zur mneschlichen Existenz, Neukirchen-Vluyn 1985 (Neukirchener Verlag)
• Heschel, A.J., God zoekt de mens. Een filosofie van het Jodendom, Houten 1987 (De Haan)
• Heschel, A.J., Onzekerheid in vrijheid, Houten 1989 (De Haan)
• Heyde, L., De maat van de mens. Over autonomie, transcendentie en sterfelijkheid, Amsterdam 2000 (Boom)
• Hoet, J. (Red), Kunst na de dood van God, Baarn 1997
• Holenstein, E., Von der Hintergehbarkeit der Sprache. Kognitive Unterlagen der Sprache, Frankfurt am Main 1980 (Suhrkamp)
• Jabès, E., In der doppelten Abhängigkeit vom Gesagten, in B. Labs-Ehlert (Hrsg), Das Künftige hat ein Morgen. Texte zur VII. Literaturbegegnung, Detmold 1998
• Jabès, E., Das kleine unverdachtige Buch der Subversion, Munchen 1985 (Carl Hanser Verlag )
• Jabès, E., Der vorbestimmte Weg, Berlin 1993 (Merve Verlag)
• Jabès, E., Die Schrift der Wuste. Gedanken Gespräche Gedichte Berlin 1989 (Merve Verlag)
• Jabès, E., Ein Fremder mit einem kleinen Buch unterm Arm Munchen 1993 (Carl Hanser Verlag)
• Jabès, E., Le livre des Questions, Paris 1963 (Gallimard)
• Jabès, E., The book of Margins, Chicago London 1993
• Jabès, E., Verlangen nach einem Beginn, Entsetzen vor einem einzigen Ende: französisch und deutsch, Stuttgart 1992 (Legueil)
• Jabès, E., Vom Buch zum Buch, München Wien 1989, (Carl Hanser Verlag)
• Jabès, Edmond: Das Gedächtnis und die Hand, Munster 1992 (Kleinheinrich)
• Jonas, H., Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfurt am Main 1987 (Suhrkamp)
• Klas, G., Buhr, M., (Hrsg.), Marxistisch Leninistisch Wörterbuch der Philosophie, 3 Bd., Reinbeck bei Hamburg 1983 (Rowohlt
• Krings H., ua. (Hrsg), Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Studienausgabe 6 Bd., München 1973 (Kosel)
• Kues, van N., Philosophisch-theologische Werke, Lateinisch-Deutsch, 4bd. Hamburg 2002 (Felix Meiner Verlag)
• kwant, R.C., Fenomenologie van de taal, Utrecht Antwerpen 1963 (Spectrum)
• Lakoff, G., Johnson, M., Leven in metaforen, Nijmegen 1999 (Sun)
• Landmann, M., Anklage gegen die Vernunft, Stutgart 1976 (Ernst Klett Verlag)
• Lemaire, T., Filosofie van het landschap. Amsterdam 1970 2002
• Levinas, E., Anders dan zijn of het wezen voorbij, Baarn 1991 (Ambo)
• Levinas, E., De totaliteit en het Oneindige. Essay over de exterioriteit, Baarn 1987 (Ambo)
• Levinas, E., God en de filosofie, ‘s-Gravenhage 1990, (Meinema)
• Levinas, E., Humanisme van de andere mens, Kampen 1990 (Kok Agora)
• Levinas, E., Van het zijn naar het zijnde, Baarn 1988 (Ambo)
• Levinas, E., Vier Talmoed lessen, Hilversum 1990 (Gooi en Sticht)
• Levinas, E., Zwischen uns. Versuch über das Denken an den Anderen, Wien 1995
• Libbrecht, U., Inleiding Comparatieve filosofie II. Culturen in het licht van een comparatief model, Assen 1999 (Van Gorcum)
• Libbrecht, U., Inleiding Comparatieve filosofie. Opzet en ontwikkeling van een comparatief model, Assen 1995 (Van Gorcum)
• Lorzing, H., The Nature of Landscape. A Personal Quest, Rotterdam 2001
• Meijer, G., De ongekunstelde ruimte. Eros en medium – een esthetica, Budel 2004 (Damon)
• Morris, Ch.W., Pragmatische Semiotik und Handlungstheorie, Frankfurt am Main 1977 (Suhrkamp)
• Morris, Ch.W., Symbolik und Realität, Frankfurt am Main 1981 (Suhrkamp)
• Ortega y Gasset, Y., Über den Blickpunkt in der Kunst (1924) in, Gesammelte Werke, Augsburg 1996, Bd3, p. 307-325
• Ouaknin, M.A., De tien geboden, Amsterdam 2001 (Boom)
• Ouaknin, M.A., Mystères de la kabbale, Paris 2002 (Editions Assouline)
• Ouaknin, M.A., Mysteries of the Alphabet. The origins of writing, New York London Paris 1999 (Abbeville Press Publishers)
• Ouaknin, M.A., Rotnemer, D., Le Livre des prénoms bibliques et Hébraïques, Paris 1997 (Albin Michel)
• Ouaknin, M.A., Symbols of Judaism, Paris 1997 (Editions Assouline)
• Ouaknin, M.A., The Burnt Book. Reading the Talmud, New Jersey 1995 (Princeton University Press)
• Ouaknin, M.A., Mystères des chiffres, Paris 2004, (Editions Assouline)
• Panikkar, R., Waar wijsheid woont, Deventer 1997 (Ankh-Hermes)
• Peirce, Ch.S., Phänomen und Logik der Zeichen, Frankfurt am Main 1983 (Suhrkamp)
• R. Munk, R., Hoogewoud,. F.J. (Red.), Joodse filosofie. Tussen rede en traditie. Feestbundel ter ere van de tachtigste verjaardag van Prof. Dr. H.J. Heering, Kampen 1993 (Kok)
• Ricoeur, P., Das Selbst als ein Anderer, München 1996 (Wilhem Fink Verlag)
• Ricoeur, P., Die Interpretation. Ein Versuch über Freud, Frankfurt am Main 1974 (Suhrkamp)
• Ricoeur, P., Die Lebendige Metapher, München 1986 (Wilhem Fink Verlag)
• Rombach, H., Der gegenwärtigen Umbruch im Licht der Fundamentalgeschichte, in Philosophisches Jahrbuch 1985, 1-16
• Rombach, H., Die Wissenschaft und die geschichtliche Selbstbestimmung des Menschen. Antropologie auf strukturaler Basis, Philosophisches Jahrbuch 1967/68, 75, 166-185
• Rombach, H., Phänomenologie des Gegenwärtiges Bewusstseins, Freiburg, München 1980
• Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit,  Freiburg, München 1971
• Rombach, H., Strulturanthropologie. “Der menschliche Mensch’, Freiburg München 1987
• Rombach, H., Welt und Gegenwelt, Umdenken über Wirklichkeit: Die Philosophische Hermetik, Basel 1983 (Verlag Herder) Op internet: http://www.feelsophie.de/weltundgegenwelt/
• Rosenstock-Huessy, E., De grote revoluties. Autobiografie van de westerse mens. De te fabula narratur, Vught 2003 (Skandalon)
• Rosenstock-Huessy, E., Het wonder van de taal, Vught 2003 (Skandalon)
• Rosenzweig, F., Der Stern der Erlösung (den Haag 1976) (Martinus Nijhof)
• Salmann, E., Die Freiheit als Welt und die Welt als Gefüge. Zur theologischen Bedeutung des Strukturontologie Heinrich Rombachs, in Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 1986, 1/2, 153-179
• Schama, S., Landscape and Memory, London 1995
• Schelling, W., Philosophie der Offenbarung 1841/42, Frankfurt am Main 1977 (Suhrkamp)
• Schelling, W., Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, Frankfurt am Main 1975 (Suhrkamp)
• Schmitz, H., Phänomenologie – Vision oder Methode? in Philosophischer Rundschau 1981, 251-259 (recensie op Rombach Phänomenologie des gegenwärtigen Bewusstseins)
• Sloterdijk, P. Kiritk der zynischen Vernunft, 2 Bd., Frankfurt am Main 1983 (Suhrkamp)
• Sloterdijk, P., Macho, T., Weltrevolution der Seele. Ein Lese – und Arbeitsbuch der Gnosis von der Spätantike bis zur Gegenwart, Zürich 1993 (Artemis und Winkler)
• Sloterdijk, P., Mystische Zeugnisse aller Zeiten und Völker gesammelt van M. Buber, München 1993, (Diederichs)
• Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom)
• Smit, A. (Red.), Over bomen gesproken, Baarn 1985 (Ambo)
• Speck, J. (Hrsg.), Handbuch wissenschaftstheoretischer Begriffe, 3 Bd., Göttingen 1980 (Van den Hoeck & Ruprecht)
• Spengler, O., Der Untergang des Abendlades. Umriss einer Morphologie der Weltgeschichte, München 1923 (Oscar Beck)
• Speybroeck, van D., De tranen van God. Genese van het beeld in werk van Gérard Garouste Jospeh Semah, Nijmegen 1998 (KUN), daarin Edmond Jabès uit Le Livre des Resemblances, Het boek der Gelijkenissen, pag. 53-63
• Steiner, G., Het verbroken contract, Amsterdam 1990 (Bert Bakker)
• Thonnard, F.J., Geschiedenis van de wijsbegeerte, Parijs Doornik Rome 1947 (maatschappij van St. Jan evangelist)
• Tongeren, van P., over het verstrijken van de tijd. Een kleine ethiek van de tijdservaring, Nijmegen 2002 (Valkhof pers)
• Veire, vanden F., Als in een donkere spiegel. De kunst in de moderne filosofie, Amsterdam 2002 (Sun)
• Verhoeven, C., Als een dief overdag. Uit het werk van Cornelis Verhoeven, Baarn 1980 (Ambo)
• Verhoeven, C., Het axioma van Geulincx, Bilthoven 1973 (Ambo)
• Verhoeven, C., Het grote gebeuren, Utrecht 1976 (Ambo)
• Verhoeven, C., Inleiding tot de verwondering Utrecht 1976 (Ambo)
• Verhoeven, C., Voorbij het begin. De Griekse filosofie en haar spiegel. 2. Termen en thema”s, Baarn 1985 (Ambo)
• Vorländer, K., Geschichte der Philosophie 2 Bd., Leipzig 1913 (Felix Meiner)
• Weischedel, W., (Hrsg.), I. Kant, Werke in zwölf Bänden, Frankfurt am Main 1977 (Suhrkamp)
• Wittgenstein, L., Philosophiusche Untersuchungen, Frankfurt am Main  1977 (Suhrkamp)

———————

• Achterberg, G., Verzamelde gedichten Amsterdam 1994 (Querido)
• Alberti, R., Gedichten. De zee, de engelen, de ballingschap, Baarn 1989 (de Prom)
• Alberti, R., Über die Engel. Sobre los ángeles. Spanisch und deutsch, Stuttgart 2001 (Klett-Cotta)
• Alberti, R., Zu land zu Wasser. Gedichte spanisch und deutsch, Frankfurt am Main 1960 (Suhrkamp)
• Antwerpen 93, Het sublieme gemis. Over het geheugen van de verbeelding, Antwerpen 1993, (Ludion)
• Ausländer, R., Im Atemhaus wohnen. Gedichte, Frankfurt am Main 1981, (Fischer Taschenbuch Verlag)
• Bachman, I., Sämtliche Gedichte, München Züriich 1999 (Piper)
• Basho, De smalle weg naar het Hoge Noorden, Amsterdam 1988 (Karnak)
• Beaudelaire, Ch., De bloemen van het kwaad, Amsterdam 19995 (Rainbow essentials)
• Blanchot, M., Das Unzerstörbare. Ein unendliches Gespräch über Sprache, Literatur und Existenz, München Wien 1991 (Carl Hanser Verlag)
• Blanchot, M., Der Gesang der Sirenen. Essays zur modernen Literatur, Frankfurt am Main 1982 (Ullstein Verlag)
• Borges, J.L., Ausgewählte Gedichte. Auswahl aus den ‘Poemas 1923-1958”, München 1987 (Heyne)
• Borges, J.L., Buch der Träume, München Wien 1981 (Hanser Verlag)
• Borges, J.L., De Aleph. Verhalen, Amsterdam 1986 (De Bezige Bij)
• Borges, J.L., Mond gegenüber. Gedichte, Frankfurt am Main 1991 (Fischer)
• Borges, J.L., Rose und Münze. Gedichte 1973-1977, Frankfurt am Main 1994 (Fischer)
• Borges, J.L., Werken in vier delen, Amsterdam 2003 (De Bezige Bij)
• Borges, J.L., Zyklische Nacht. Ausgeählte Gedichte, München Zürich 1990 (Piper)
• Brodsky, J., De herfstkreet van de havik. Een keuze uit de gedichten 1961-1986, Amsterdam 1996 (De Bezige Bij)
• Brodsky, J., Gedichte, München Wien 1999 (Carl Hanser Verlag)
• Castaneda, C., Der Ring der Kraft. Don Juan in den Städten, Frankfurt am Main 1978 (Fischer Verlag)
• Castaneda, C., Der zweite Ring der Kraft, Frankfurt am Main 1980 (Fischer Verlag)
• Castaneda, C., Die Kunst des Pirschens, Frankfurt am Main 1981 (Fischer Verlag)
• Castaneda, C., Die Lehren des Don Juan, Ein Yaqui-Weg des Wissen, Frankfurt am Main 1979 (Fischer Verlag)
• Castaneda, C., Eine andere Wirklichkeit. Neue Gespräche met Don Juan, Frankfurt am Main 1978 (Fischer Verlag)
• Castaneda, C., Reise nach Ixtlan. Die Lehren des Don Juan, Frankfurt am Main 1979 (Fischer Verlag)
• Castaneda, C., The Fire From Whitin, New York 1984 (Simon and Schuster)
• Castaneda, C., The Power of Silence. Further Lesson of Don Juan, New York 1988 (Simon and Schuster)
• Caws, M.A., Jolas T. (Ed.), Selected poems of René Char, Neww york 1992 (New Directions Book)
• Celan, P., Gedichte. In zwei Bänden, Stuttgart 1986-1987 (Surhkamp)
• Celan, P., Verzamelde gedichten. Uit het Duits vertaald door Ton Naaijkens, Amsterdam 2003 (Meulenhof) p. 44-46
• Char, R., Zorn und Geheimnis. Fureur en Mystère. Gedichte französisch/deutsch, Frankfurt am Main 1999 (Fischer)
• Char, R., Bibliothek in Flammen. La bibilithèque est en feu. Gedichte französisch/deutsch, Frankfurt am Main 1992 (Fischer)
• Char, R., Draussen die Nacht wird regiert. Poesien. Französisch und deutsch, Frankfurt am Main 1986 (Fischer)
• Claes, P., De zoon van de Panter. Roman, A’dam 1996 (De Bezige Bij)
• Claes, P., Echo’s echo’s. De kunst van de allusie. A’dam 1992 (De Bezige Bij)
• Cocteau, J., Vier gedichten. Plain-chant (18 fragmenten), L’Ange Heurtebise, La crucifxion, un ami dort, (vertaling en toelichting Theo Festen), Amsterdam 1988 (De Woelrat)
• Corvalán, G., Der Weg der Tolteken. Ein Gespräch mit Carlos Castaneda, Frankfurt am Main 1987 (Fischer Verlag)
• Decedisu K. (Hrsg.), Tadeusz Rósewicz. Gedichte. Stücke, Frankfurt am Main 1983 (Surhkamp)
• Dedecius K., (Hrsg.), Czeslaw Milosz. Zeichen im Dunkel, Poesie und Poetik, Frankfurt am Main 1980 (Suhrkamp)
• Dick0inson, E., Dichtungen, Mainz 1995 (Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung)
• Drummond de Andrada, C., Gedichten. Keuze, vertaling en nawoord van August Willemsen, Amsterdam 1992 (De Arbeiderspers)
• Eliot, T.S., The Complete Poems and Plays of T.S. Eliot, London 1969 (Faber and Faber)
• Eliot, T.S., The waste Land. A facsimile and transcript of the original drafts including the annotations of Ezra Pound, London 1980, (Faber and Faber)
• Éluard, P., Donner à voir, Paris 1996 (Gallimard)
• Éluard, P., Gedichte. Poèmes, Berlin (Verlag Volk und Welt)
• Éluard, P., La vie immédiate, Paris 1997 (Gallimard)
• Éluard, P., Wereld met ogen van sneeuw. Vertaald door Theo Festen, Amsterdam 1998 (Atheneum, Polak & Van Gennep)
• Geijerstam, C., Met ingehouden adem. Gedichten vertaald door J. Bernlef, Amsterdam 2001 (Querido)
• Goethe, Werke in acht Bänden, Wiesbaden (Emil Vollmer Verlag)
• Hesse, H., Gesammelte Werke (in zwölf Bänden werkausgabe edition suhrkamp), Frankfurt am Main 1975 (Suhrkamp)
• Domin, H., Gesammelte Gedichte, Frankfurt am Main 1987 (Fischer)
• Hölderlin, F., Werke in Zwei Bänden, Stuttgart 1970 (Parkland Verlag)
• Holmqvist, B. (Hrsg), Das Buch der Nelly Sachs, Frankfurt amMain 1977 (Surhkamp)
• Huchel, P., Chausseen. Chausseen. Gedichte, Frankfurt am Main 1982 (Fischer Taschenbuch Verlag)
• Jiménez, J.R., Antología poética, Madrid 1999 (Catédra)
• Jiménez, J.R., Herz stirb oder singe. Gedichte, Zürich 1977 (Diogenes)
• Jiménez, J.R., Libros de Poesía, Madrid 1957 (Aguilar
• Jiménez, J.R., Platero en ik. Andaloezische elegie, Amsterdam 1951 (Uitg. C. de Boer Jr.)
• Jiménez, J.R., Platero en ik. Een Andalusische Elegie, Utrecht 2005 (Uitgeverij Ijzer)
• Jiménez, J.R., Platero und Ich. Andalusische Elegie, Frankfurt am Main 1992 (Insel Verlag)
• Jiménez, J.R., Stein und Himmel. Piedra y Cielo. Gedichte spanisch und deutsch übertragen von Fritz Vogelsang, Stutgart 1988 (Klett-Cotta)
• Jorge Luis Borges, Schatten und Tiger. Gedichte 1966-1972 Frankfurt am Main 1984 (Fischer)
• Kavafis, K.P., Verzamelde gedichten, Amsterdam 1994 (Atheneum – Polak & Van Gennep)
• Kazantzakis, N., Im Zauber der griechischen Landschaft, München 1966, 1982 (Wilhelm Heyne Verlag)
• Keuls, H.W.J.M., Regionen. Gedichten gevolgd door vertalingen naar Jules Supervielle, Amsterdam 1953 (J.M. Meulenhof)
• Klee, P., Gedichte,  Frankfurt am Main 1991 (Luchterhand)
• Lorca and Jiménez. Selected Poems, Boston 1997 (Beacon Press)
• Milosz, C., Verführtes Denken, Frankfurt am Main 1980 (Surhkamp)
• Morgenstern, C., Jubiläumausgabe in vier Bänden, München 1979 (Piper)
• Okakura, Kakuzo, Das Buch vom Tee, Leipzig (Insel Verlag)
• Paasche, H., Die Forschungsreise des Afrikaners Lukanga Mukara ins innerste Deutschand, Bremen 1998 (Donat Verlag) (periode 1912-1913)
• Paz, O., Essays I, II, Frankfurt am Main 1984 (Suhrkamp)
• Paz, O., Gedichte, Frankfurt am Main 1984 (Suhrkamp)
• Paz, O., Gedichte, Frankfurt am Main 1984 (Suhrkamp)
• Paz, O., Zwiesprache. Essays zur Kunst und Literatur, Frankfurt am Main 1984 (Suhrkamp)
• Pessoa, F., “Algebra der Geheimnisse”. Ein Lesebuch, Frankfurt am Main 1990 (Fischer Verlag)
• Pessoa, F., Alberto Caeiro, Dichtungen. Ricardo Reis, Oden, Frankfurt am Main 1989 (Fischer Verlag)
• Pessoa, F., Álvaro  de Campos. Poesias, Dichtungen, Frankfurt am Main 1991 (Fischer Verlag)
• Pessoa, F., Gedichten. Keuze, vertaling en nawoord van August Willemsen, Amsterdam 1991 (Uitgeverij de Arbeiderspers)
• Plath, S., Collected Poems, London Boston 1981 (Faber and Faber)
• Plath, S., Zie de duisternis lekt uit de scheuren. Een keuze uit de gedichten vertaald door Lucienne Stassaert, Sliedrecht 2003 (Wagner & Van Santen)
• Pusterla, F., Solange Zeit bleibt. Dum vacat. Gedichte Italienisch und Deutsch, Zürich 2002 (Limmat Verlag)
• Reis, R., (Fernando Pessoa), Oden, vertaald en met een nawoord voorzien door August Willemsen, Amsterdam Antwerpen 2002 (Uitgeverij de Arbeiderspers)
• Rilke, R.M., Werke 6bd., Frankfurt am Main 1980 (Insel Verlag)
• Shimmel, A., Nimm eine Rose iund nenne sie Lieder. Poesie der islamischen Völker, Frankfurt am Main Leipzig 1995 (Insel Verlag)
• Spiegel van de klassieke Chinese poëzie, van het Boek der Oden tot de Qing-dynastie. Gekozen, vertaald en toegelicht door W.L.Idema, Amsterdam 1993 (Meulenhof)
• Supervielle, J., Œuvres poétiques complètes, Paris 1996 (Gallimard)
• Szymborska, W., Einde en begin. Gedichten 1957-1997, Amsterdam 1999 (Meulenhof)
• Trakl, G., Gedichten, Baarn 1990 (Ambo)
• Tranströmer, T., De herinneringen zien mij. Verzamelde gedichten / memoires. Vertaling en nawoord Bernlef, Amsterdam 2002, (De Bezige Bij)
• Ulrich, H.E., Von Meister Eckhardt bis Carlos Castaneda. Reise durch eine andere Wirklichkeit, Frankfurt am Main 1986 (Fischer Verlag)
• Valente, J.A., De compositie van de stilte. Gedichten, Brussel 2003 (Wagner en van Santen)
• Vallejo, Bloemlezing uit de poëzie van César Vallejo, . Samengesteld door Bart Vonck, Gent 1995 (Poeziecentrum)
• Vallejo, C., Antología Poëtica, Barcelona 1997 (Libros Rio Nuevo)
• Vallejo, C., Die schwarzen Boten. Losa heraldos negros. Gedichte, Aachen 2000 (Rimbaud)
• Vallejo, C., Gedichte, Frankfurt am Main 1989 (Suhrkamp)
• Vallejo, C., Menschliche Gedichte. Poemas humanos. Gedichte, Aachen 1998 (Rimbaud)
• Vallejo, C., Trilce. Gedichte, Aachen 1998 (Rimbaud)
• Verlaine, P., Poetische Werke, Französisch und deutsch, Frankfurt am Main Leipzig 1994 (Insel Verlag)
• Verschaffel, B., Figuren/Essays, Leuven 1995 (Van Halewyck)
• Verspoor, D., Okeren Sonnetten van Quevedo, Amsterdam 1970 (Atheneum)
• Vollmond und Zikadenklang. Japanische Verse und Farben, GUttersloh 1955 (Bertelsman Verlag)

 

 

Internet:

• Andrej Tisma, Art And Religion, Beogradska banka, Priboj, Yugoslavia, 1994
• Andreas Gormans, Geometria et Ars Memorativa. Studien zur Bedeutung von Kreis und Quadrat als Bestandteile mittelalterlicher Mnemonik und ihrer Wirkungsgeschichte an ausgewählten Beispielen, dissertatie Aachen1999 http://sylvester.bth.rwth-aachen.de/dissertationen/2003/081/03_081.pdf
• Gabriel VAHANIAN, Art et foi chrétienne à l’aune de la technique,
  Autres Temps 66, été 2000
• Gutenbergproject  http://gutenberg.spiegel.de/index.htm
• H. Rombach, Welt und Gegenwelt http://www.feelsophie.de/weltundgegenwelt/
• H.A.F. Oosterling & A.W. Prins (red.) Van Plato tot Nietzsche: acht inleidingen in de esthetica
• J.F. Goud, Kunst en religie bij protestanten. Lezing op het symposium ‘De hemel van Nederland’, zaterdag 9 oktober 2004
• Jos de Mul, Het sublieme verlangen. Runge en Friedrich in het licht van het heden http://www2.eur.nl/fw/hyper/Artikelen/Friedrich.htm
• M.Stirner, Kunst und Religion, Rheinische Zeitung 1842
• Marcel Barnard, Sacralisering van het museum, musealisering van de kerk? Lezing op de studiedag over Religie en Kunst, 23 mei 2003, van de Katholieke Theologische Universiteit te Utrecht / Instituut voor Theologische Vorming Luce
• Marcel Barnard,  Ik zag een nieuwe hemel en een nieuwe aarde: kijken in de liturgie Lezing op congres  ‘Liturgie en die visuele:  moontlikhede en uitdagings aan die eredienst in ’n nuwe era van sintuiglikheid’  1 september 2003 –  Stellenbosch
• Rainer Kampling, Vom Licht der Herrlichkeit. Zur Lichtmetaphorik in der jüdisch-christlichen Überlieferung http://www.elfenbeinturm.net/archiv/2003/09.html
• Reinhard Lindenhahn http://www.lindenhahn.de/referate/romantik/friedric.htm
• Reinhold Steig, Heinrich von Kleist’s Berliner Kämpfe  (Berlin, Stuttgart: Spemann 1901), 262- 268 http://www.textkritik.de/bka/dokumente/dok_steig/steigk_.htm
• Semiose uit: Vertaalcursus B. Osimo, Logos 2004 http://www.logos.it/pls/dictionary/linguistic_resources.cap_2_14?lang=nl
• tempel toshodaiji http://rubens.anu.edu.au/new/japan062001/nara/toshodaiji/
• The Visualisation Of National Socialist Ideology http://www.portal-ns.com/thecensure/art7.htm
• U. Libbecht, Kan de comparatieve filosofie een bijdrage leveren aan de verzoening tussen religies? Lezing op de 7e Interreligieuze Ontmoetingsdag, zondag 16 november 1997, Werkgroep Interreligieuze Samenwerking http://home.worldonline.nl/~sttdc/jrg4_nr7_p1830.htm
• wandschilderingen Higashiyama http://rubens.anu.edu.au/new/japan062001/nara/toshodaiji/index8.html
• Yuri Alekseyevich Gagarin / 1934-1968 / the first man in space, speaking from orbit, 1961 http://atheisme.free.fr/Quotes/Authors_3.htm#gagarin

 

Cd-roms

• 100 Werke der Weltliteratur, Berlin 2004 (Directmedia)
• 1000 Gemälde, Berlin 2004 (Directmedia)
• 1000 Zeichnungen, Berlin 2004 (Directmedia)
• 1001 Gedichte, Berlin 2004 (Directmedia)
• 5555 Meisterwerke, Berlin 2000 ((Directmedia))
• Albrecht Durer, Das Gesamtwerk, Berlin 2000 (Directmedia)
• Asiathische Philosophie Indien und China, Berlin 2004 (Directmedia)
• Der Nürnberger Prozess, Berlin 1999 (Directmedia)
• Deutsche Literatur von Lessing bis Kafka, Berlin 2000 ((Directmedia))
• Die Anfänge der Photographie, Berlin 2004 (Directmedia)
• Die Bibel in der Kunst, Berlin 2004 (Directmedia)
• Die Bibliothek der Weltliteratur, Berlin 2004 (Directmedia)
• Die Reden Buddhas, Berlin 2004 (Directmedia)
• Early Christian Writings, Peter Kirby 2002
• Enzyklopädie des Nationalsozialismus, Berlin 1999 (Directmedia)
• Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe, Berlin 2000 ((Directmedia))
• H.U. Gumbrecht, Eine Geschichte der spanischen Literatur, Berlin 2004 (Directmedia)
• Heinrich Heien Leben und Werk, Berlin 2005 (Directmedia)
• Ikonen der orthodoxen Kirche Berlin 2006 (Directmedia)
• Japanische Kunst, Berlin 2004 ((Directmedia))
• Knaurs Lexikon der Symbole, Berlin 1999 (Directmedia)
• Kunst für Kenner, Landschaften, Berlin 2004 (Digitale Bibliothek Sonderband) ((Directmedia))
• Kunst für Kenner: Der Impressionismus, Berlin 2003 (Directmedia)
• Leikon der Antike, Berlin 1999 (Directmedia)
• Lexikon der Renaissance,  Berlin 2004 (Directmedia)
• M. Hardt, Geschichte der italienischen Literatur, erlin 2004 (Directmedia)
• Märchen und Sagen, Berlin 2004 (Directmedia)
• Max Weber Gesammelte Werke, Berlin 2004 (Directmedia)
• Philosophie von Platon bis Nietzsche, Berlin 1998 ((Directmedia))
• Propyläen Weltgeschichte, Berlin 1999 (Directmedia)
• Quellen Germanistik: Romantik, Berlin 2004 (Directmedia)
• Sulzer: Allgemeine Theorie der Schönen Künste, Berlin 2004 (Directmedia)
• Wörterbuch der Mythologie, Berlin 1999 (Directmedia)

 

Film

• Akira Kurosawa, Dersu Uzala Japan 1975, 141 min
• Akira Kurosawa, Kagemusha, Japan 1980, 172 min
• Akira Kurosawa, Kumonosu jô Japan 1957, 105 min
• Akira Kurosawa, Ran, Japan 1985, 160 min
• Akira Kurosawa, Rashomon, Japan 1950, 88 min
• Akira Kurosawa, Sanjuro, Japan 1962, 96 min
• Akira Kurosawa, Seven Samurai, Japan 1954, 207 min
• Akira Kurosawa, The Hidden Fortress, Japan 1958, 139 min
• Akira Kurosawa, Yojimbo, Japan 1961, 110 min
• Alain Bergala, Bleu meditérranée. De Courbet à Matisse, 1850-1925 Paris 2005, 50 minuten (in kader van Exposition Galerie Nations des Grand Palais, 21 sept 05- 8 feb 06)
• Lanzman, C.,  Shoah, 1985 Les films Aleph, 550 minuten
• Hulsker, J., Vincent van Gogh (1953) 30 min
• Kim–duk, Spring, Summer, Fall, Winter…and Spring Korea 2003 99 min
• Shohei Imamura, Narayama Bushiko, the ballad of Narayama Japan 1983 130 min
• The Matrix reloaded, Warner Bros 2003, 132 minuten
• The Matrix Revolutions, Warner Bros 2003, 124 minuten
• The Matrix, 1999 Warner Bros 131, minuten
• Waarom Bodhi-Dharma naar het oosten kwam? Zuid Korea 1989 (Dharmago tongjoguro kan kkadalgun?)

 

 

 

---

[1] T. Tranströmer, De herinneringen zien mij. Verzamelde gedichten / memoires. Vertaling en nawoord Bernlef, Amsterdam 2002, (De Bezige Bij), p. 162

[2] Steiner, o.c. p. 63

[3] Pessoa,Gedichten. o.c.  p. 97

[4] Ortega y Gasset, o.c. p. 323 Vgl. Ook zijn uiteenzetting over de renaissanche o.a. Giotto; vgl. ook Giotto en vele andere schilders uit die periode in Lexikon der Renaissance: Giotto. Lexikon der Renaissance, S. 1823 (vgl. LdRen, S. 296)

[5] Char, o.c. p. 130

[6] Vgl. R.C.kwant, Fenomenologie van de taal, Utrecht Antwerpen 1963 (Spectrum) p. 10-11: “Het is eigen aan de mens, aldus Sarte, de fysieke en sociale wereld waarin hij leeft, te interioriseren. Het is niet de bedoeling van Sartre, terug te keren tot hetgeen hij vroeger heeft verworpen als een ‘illusion d’immancence’, als een ‘illusie van de innerlijkheid’…De mens is, aldus Sartre, geheel en al aan de wereld gebonden. Zijn bestaan is steeds naar de wereld gericht en speelt zich in de wereld af. Ons bestaan is verkeer met de wereld, stofwisseling met de wereld. Wat bedoelt Sarte dan uit te drukken met de term ‘interiorisatie’?  Hij wil daarmee aangeven dat wij, levend in de wereld, deze maken tot zin voor onszelf, dat wij ons de wereld als het ware toe-eigenen als een zinveld. Iedere individuele mens wordt door hem aangeduid als een ‘totalisatie’ van de wereld. Dit houdt in dat de wereld door de individuele mens wordt gemaakt tot een geheel dat zich rondom hem uitstrekt en waarvan hij het middelpunt is…

De mens kan de wereld, inclusief de andere mensen, niet anders beleven dan als zijn eigen bestaansveld hetwelk zich rondom hem uitstrekt, en waarvan hij het middelpunt is. De mens weet daarbij zeer goed dat ook de andere mens zichzelf als een dergelijk middelpunt beleeft…Wij zijn een deel van de wereld dat tegelijkertijd een middelpunt is van de wereld als zinveld. Dit bedoelt Sartre met de term ‘interiorisatie’.

Teilhard de Chardin beschouwt de tendens naar verinnerlijking als een grondkenmerk van alle materie.…Naarmate  de mens meer mens wordt, d.w.z. naarmate het mens-zijn zich in de loop van de gezamenlijke geschiedenis ontwikkelt neemt ook deze verinnerlijking toe.”

[7] Vgl. Kwant, o.c. p. 15-17 “Vooreerst, de zin bestaat in de wereld; hij bestaat in de fysieke wereld of in de sociale wereld, maar in ieder geval, bij bestaat. Dit is de eerste vooronderstelling voor het spreken. In de tweede plaats, wij moeten deze zin interioriseren, begrijpen, aanvoelen, of hoe men deze tweede fase ook wil aanduiden. Wij moeten de gegeven werkelijkheid maken tot zin voor ons. Dan pas komt het spreken, want in de derde plaats brengen wij de geïnterioriseerde zin in de taal tot uitdrukking, teneinde tot communicatie, tot bevruchtende uitwisseling te geraken…  De taal hangt zeker samen met een wereld van licht. Met onze woorden wijzen wij het licht aan. Wanneer wij luisteren naar een begaafd spreker, worden wij door hem binnengeleid in een wereld van licht dank zij zijn woorden. De taal is immers een communicatiemiddel waardoor wij het licht dat wij bezitten, aan elkaar kunnen mededelen. Maar het licht dat door bemiddeling van de taal wordt meegedeeld, schijnt in wezen onafhankelijk te zijn van de taal. De taal wijst het aan, doch brengt het niet voort.”

…Wij kunnen dit alles als volgt uitdrukken: de zin van het spreken gaat eigenlijk aan het spreken vooraf, en wordt door het spreken verondersteld… Onder ‘de zin van het spreken’ verstaan wij hier datgene wat door het spreken aan het licht wordt gebracht. Dit kan zijn een waarheid, een wens, een opdracht enz.”

[8] Vgl. Ibid, p. 19-20: “De sprekende mens is altijd weer geneigd zijn spreken als een bijkomstige aanduiding te beschouwen. Belangrijk zijn de zaken die ter sprake worden gebracht; die zaken leggen zich op bindende wijze op aan ons spreken; wij spreken zo, omdat de werkelijkheid nu eenmaal zo is. In ons spreken werkt de noodzaak van de dingen door. Er wordt respect gevraagd voor die dingen, en niet in eerste instantie voor het spreken zelf. Het spreken deelt de gekende zin mee. Ons spreken doet die zin ook oplichten voor ons eigen bewustzijn. Mar het doet de zin niet zijn. Het is, zo zouden wij kunnen zeggen, zin-nemend, en niet zin-gevend of zin-scheppend. Door het spreken eigenen wij ons een bestaande zin toe, en vanaf het ogenblik dat wij daaraan iets veranderen, vervalsen wij de zin en is ons spreken eigenlijk geen echt spreken meer. Vanaf het ogenblik waarop ons spreken zin-gevend wil zijn, is het vals.

Men kan deze opvatting in twee richtingen uitwerken, nl. in een meer realistische en in een meer idealistische richting. De meer realistische opvatting gaat ervan uit dat datgene waarover wij spreken, in laatste instantie altijd de werkelijke, concrete wereld is waarin wij leven. Het besprokene zonder meer is de wereld, de werkelijkheid. Het zou onjuist zijn, te zeggen dat wij spreken over onze eigen gedachten….Maar onze gedachten zelf convergeren naar wereld en werkelijkheid, en dragen dus niet het karakter van een middelpunt dat de aandacht voor zich 0opeist. De zin die ter sprake wordt gebracht en die het spreken normeert, is derhalve de zin van de werkelijkheid, van de wereld zelf. De realistische opvatting zal bij de motivering van het spreken in laatste instantie altijd wijzen op de werkelijkheid.

De meer rationalistische of idealistische opvatting is het hiermede niet eens. We spreken, zo zullen vertegenwoordigers van deze opvatting zeggen, moet over een brute, gegeven wereld maar over een wereld van licht. Welnu de wereld is niet uit zichzelf een licht. Zij wordt gemaakt tot een licht dank zij ons denken, dan zij onze begrippen en ideeën. De wereld biedt hoogstens de materie van de kennis, maar onze begrippen en ideeën geven daaraan klaarheid en doorzichtigheid. De klaarheid komt voort uit de begrijpende mens, en niet uit het brute gegeven. We spreken dus uiteindelijk over ons denkveld, over de gedachte werkelijkheid, en niet over werkelijkheid zonder meer.

Maar toch blijft het spreken in beide opvattingen een bijkomstig karakter dragen. Immers, of de zin gegeven is in de werkelijke wereld, of dat de zin ontstaat door het menselijke begrijpen zelf, in beide gevallen gaat de zin van het spreken aan het spreken vooraf, hetzij als werkelijke wereld, hetzij als begrip of idee. In beide gevallen brengt het spreken een licht tot uitdrukking dat aan het spreken voorafgaat en waaraan het spreken zich moet aanpassen. Het is dan eigenlijk bijkomstig hoe men dit licht verder interpreteert. Het woord is een bijkomstig teken. De taal is communicatiemiddel en draagt het licht over; zij is geen oorsprong van licht….Men maakt dus een onderscheid tussen de zin van het spreken en het spreken zelf. In het verlengde hiervan ligt een onderscheid tussen ‘weten’ en ‘zeggen’.”

[9] Ibid, p. 41; vgl. Ook: “In het gewone leven is de verwevenheid van spreken en existentie bijzonder duidelijk.” p. 23 “De verwevenheid van taal en totale existentie blijkt zo mogelijk nog duidelijker uit de taal zelf.” p. 24

“Denken wij ook aan alle woorden en uitdrukkingen die de ruimte en de ruimtelijke verhoudingen tot uitdrukking brengen; zij zijn slechts verstaanbaar vanuit de wijze waarop de mens in de ruimte existeert. Hoog en laag, ver weg en dichtbij, rechts en links, en andere woorden van dien aard hebben slechts zin vanuit de menselijke situatie.” p. 25

“Daarom is de menselijke taal niet die van een absoluut maar van een existentieel bewustzijn…De taal is gebonden aan de totale structuur van de menselijke existentie.” P. 27 dus als het religieuze daarbij hoort klinkt dat ook door in de taal.

“Ons spreken is verweven met onze gehele existentie, in de eerste plaats omdat wij vaak in ons spreken een zin tot uitdrukking brengen die ontstaat in een andere zone van onze existentie, in de tweede plaats omdat ons spreken vaak tot doelt heeft ons praktisch in de wereld te situeren.”p. 26

“De zin wordt door ons, als bewust levende mensen, in eerste instantie gevonden, en niet ontworpen. Wij zouden niet moeten spreken van zin-geving, maar van zin-neming of zin-registrering.”p. 27

“Daarom moeten wij zeggen dat onze existentie oorsprong is van zin, en is het niet juist te zeggen dat ons bewustzijn bron van zin is. Ook waar onze existentie vóór-bewust is, wordt de zin toch nooit alleen vanuit het aspect ‘bewustzijn’ verklaard.

Verder is onze existentie alleen geen oorsprong van zin. Zij is oorsprong van zin, in wisselwerking met het andere, dus zo dat het andere actief meespeelt. Dit ligt reeds besloten in de grondbegrippen van de existentiële fenomenologie. Het grondbegrip van de existentiefilosofie is het begrip ‘existentie’, waarmee aangeduid wordt dat ons bestaan wezenlijk en altijd openheid naar het andere is. Een centraal begrip van de fenomenologie is de ‘intentionaliteit’, waarmede aangeduid wordt dat ons bewustzijn altijd is een bewustzijn-van-iets, dus verwevenheid met het andere.” p. 29

[10] Vgl. Ibid, “Welnu, de existentiële fenomenoloog is de mening toegedaan dat de zingeving zich voltrekt in een circulaire causaliteit tussen de menselijke existentie en het andere. Omdat deze circulaire causaliteit zich bij uitstek vertoont in het gesprek, in de ontmoeting tussen mensen, daarom gebruikt hij deze termen zeer vaak, om aan te duiden hoe de zingeving zich voltrekt.” p. 31

De betekenissen zijn vele, en zij vormen tezamen een ‘veld’. De betekenissen vertonen immers een onderlinge samenhang, en vormen tezamen een geheel. Dit geheel kan op vele manieren worden aangeduid.” p. 31

Vgl. “Wij zouden, met Merleau-Ponty, kunnen spreken van een ‘univers de discours’, van het universum binnen hetwelk wij ons al sprekend plaatsen, of liever, dat wij al sprekend constitueren. Ook de term ‘besproken wereld’ zou niet ongeschikt zijn.” p. 77

“De fenomenoloog wijst dus twee extreme stellingen af, vooreerst dat de zin helemaal uit onszelf zou ontstaan, in de tweede plaats dat de zin buiten ons zou bestaan, helemaal onafhankelijk van onze zingevende existentie.” p. 31-32

“Ons bestaan draagt het karakter van een ‘Gestalt’, en de “Gestalt’ wordt hierdoor gekenmerkt dat alles alles beïnvloedt en door alles wordt beïnvloedt. De ‘Gestalt’ wordt gekenmerkt door de circulaire causaliteit waarover reeds eerder is gesproken.” p. 39

[11] Ibid, p. 44

[12] Ibid, p. 45 vgl. Ook: Ons spreken is ambigu – het betreft vele aspecten die soms ook tegengesteld zijn aan elkaar. Vgl.: “Welnu ons spreken is in hoge mate een ambigue werkelijkheid, en het is vervuld van paradoxen. In de eerste plaats is ons spreken de plaats van alle zin, terwijl toch bijna alle vormen van zin oorspronkelijk buiten het spreken bestaan. Het brengt ons met alle zin in aanraking, en toch betekent het niet de oorspronkelijke aanraking met de zin. De zin is tegelijkertijd intrinsiek en extrinsiek aan het spreken.

In de tweede plaats brengt het spreken ons in contact met de zin, terwijl het ons terzelfdertijd van de zin verwijdert. …Tevens verwijdert het ons van de zin, omdat het de zin tot voorwerp maakt. Het verwijdert ons dus uit de onmiddelijke zindoorleving. p. 51

In de derde plaats brengt het spreken ons naar de waarheid van de besproken zaak, terwijl het tegelijkertijd het gevaar inhoudt dat wij ons van die waarheid verwijderen…Het is een benadering door objectivering, dus een benadering door distantie, een benadering op afstand. Die afstand kan, zoals wij gezien hebben, ontrouw inhouden ten aanzien van de betreffende werkelijkheid. Ons spreken heft bijna altijd de onmiddelijkheid van de beleving op, maar daardoor kunnen wij aan die beleving ontrouw worden, ja, ons van de echte beleving verwijderen. Ons spreken heeft de bedoeling een nieuwe wijze van toeëigening te zijn, maar het kan gebeuren dat daardoor de zaak zelf aan onze handen gaat ontglippen.

…In de vierde plaats geeft het spreken ons een nieuw middel in handen tot ontwikkeling van onze kritische zin, terwijl het ons tegelijkertijd blootstelt aan het gevaar van een onverantwoorde collectivering van ons denken….Maar wij ontlenen de taal die ons tot kritiek in staat stelt, aan de sprekende gemeenschap, en nemen bijzonder gemakkelijk het spreken over van de groep waartoe wij behoren.” p. 51

“In de vijfde plaats is de taal zowel een weg naar communicatie als naar isolatie; zij brengt ons met anderen in contact, maar zij bevordert tevens de verinnerlijking. …Maar dezelfde taal is het middel bij uitstek tot innerlijke reflectie.” p. 52

[13] Iemand die dit in zijn werk voortdurend manifest laat zien is Edmond Jabès. De laatste 10 jaar heeft deze schrijver, dichter en filosoof een grote indruk op mij gemaakt.

Enkele van voorbeelden van zijn werk zijn: Jabès, Edmond: Verlangen nach einem Beginn, Entsetzen vor einem einzigen Ende: französisch und deutsch, Stuttgart 1992 (Legueil)

Jabès, Edmond: Das Gedächtnis und die Hand, Munster 1992 (Kleinheinrich)

Edmond Jabès, Die Schrift der Wuste. Gedanken Gespräche Gedichte Berlin 1989 (Merve Verlag)

Edmond Jabès, Der vorbestimmte Weg, Berlin 1993 (Merve Verlag)

Edmond Jabès, Das kleine unverdachtige Buch der Subversion, Munchen 1985 (Carl Hanser Verlag )

Edmond Jabès, Ein Fremder mit einem kleinen Buch unterm Arm Munchen 1993 (Carl Hanser Verlag)

Edmond Jabès, Le livre des Questions, Paris 1963 (Gallimard)

Edmond Jabès, The book of Margins, Chicago London 1993

Edmond Jabès, Vom Buch zum Buch, München Wien 1989, (Carl Hanser Verlag)

[14] M. Blanchot, Das Unzerstörbare. Ein unendliches Gespräch über Sprache, Literatur und Existenz, München Wien 1991 (Carl Hanser Verlag) p. 86

[15] Uit «Rouger des matinaux» in: René Char, Die Bibliothek in Flammen. La bibilithèque est en feu. Gedichte französisch/deutsch, Frankfurt am Main 1992 (Fischer), p. 76

[16] Ibid, p. 230

[17] Verhoeven, o.c. p. 27; Vgl. ook p. 8: “De taal is een kader. Ieder levend taalgebruik richt zich tegen de taal. Hoe meer het taalgebruik zich afspeelt binnen het bestaande kader van een vastgelegde taal, des te minder levend is het….De fraseologie is nodig om geïnterpreteerd te worden en overschreden te worden. Zo is het ook met de logica, het kader van het denken. De logica is niet meer dan dat kader. Zij is niet het denken, maar datgene waarvan het denken moet uitgaan, een voorwaarde. Wie denkt, gaat daarvan uit, juist als hij ertegen in gaat. Wie het denken tot de logica terugroept, legt het lam.”

“Maar wie tracht het kader te vernieuwen om het helemaal bij de tijd te brengen, overschat het kader. Belangrijker dan de vernieuwing van de vormen is het veroveren van een open vrijheid in de interpretatie…Het archaïsche ritueel laat ruimte voor de meest vrijzinnige interpretatie, terwijl volstrekte hedendaagsheid verpletterend kan werken.” p. 29

[18] Kwant, o.c. p. 59

[19] René Char, Draussen die Nacht wird regiert. Poesien. Französisch und deutsch, Frankfurt am Main 1986 (Fischer), p. 22

[20] Steiner, o.c. p. 21-22

[21] Vgl. Kwant, o.c. p. 73: “Er bestaan natuurlijk vele betekenissen, want wij maken vele aspecten los uit de geleefde zin. Zodoende kunnen wij spreken van een ‘veld van betekenissen’. In het gewone spreken maakt men natuurlijk geen onderscheid tussen de geleefde wereld en de wereld als veld van betekenissen, of liever, is men zich van dit onderscheid helemaal niet bewust. Toch bestaat dit onderscheid ook al ten aanzien van het gewone spreken: Dit blijkt uit het feit dat er een divergentie kan ontstaan tussen de geleefde wereld en de besproken wereld. Het spreken houdt ‘losmaking’ in, zoals boven uiteengezet is. De bedoeling van degene die spreekt, is natuurlijk de geleefde zin tot uitdrukking te brengen. Maar men kan daaraan ontrouw worden. Dan beweegt men zich binnen een veld van betekenissen dat afwijkt van de geleefde wereld.

[22] Kwant, o.c. p. 77

[23] Ortega y Gasset, o.c. p. 323

[24] R. Barthes, Das Reich der Zeichen, Frankfurt am Main 1981 (Suhrkamp) p. 76

[25] Kwant, o.c. p. 70-72; Vgl. p. 72-73: Het woord ‘betekenis’ kan op twee manieren worden gebruikt. Wij kunnen daarmede vooreerst aanduiden de betekenende functie van het woord, maar in de tweede plaats ook het betekende. Denken wij bijv. aan het woord ‘bekentenis’; dit duidt de daad aan waardoor iemand iets bekent, maar ook het bekende, de inhoud van zijn belijdenis. Wanneer iemand zegt: beschrijf de betekenis van dit of dat woord, dan doelt hij op het betekende. In deze zin gebruiken wij hier het woord ‘betekenis’.

Omtrent de ‘betekenis’ heersen vele misverstanden. Men heeft soms gedacht dat de betekenissen zouden bestaan in onze innerlijkheid, als een soort afspiegeling van hetgeen buiten ons aanwezig is. Deze opvatting is niet van alle gronden ontbloot. Immers, de betekenis heeft, zoals reeds gezegd is, een andere bestaanswijze dan de beleefde zin. De beleefde zin is concreet, hij is hier en nu aanwezig; de betekenis is algemeen, en ontdaan van het hier en nu. Ligt het dan niet voor de hand te denken dat de algemene betekenis een soort innerlijke weerspiegeling is van de beleefde zin? Toch is deze opvatting niet houdbaar. Immers, onze beleving getuigt dat onze woorden niet een innerlijk verschijnsel aanduiden dat zich in ons zou bevinden, maar de zin zelf. Datgene dat door onze betekenende woorden wordt aangeduid, bevindt zich in de wereld. Wij spreken over het verschijnende. Immers, ons bewustzijn is intentioneel, d.w.z. het is altijd bewustzijn van het andere. Ook wanneer wij spreken, is ons bewustzijn naar het andere gekeerd. De betekenis is dus niet een innerlijke voorstelling, maar correlaat van onze bewuste akt.

Bij de opvatting die wij hier bestrijden, gaat men er stilzwijgend van uit dat datgene dat wij in eerste instantie kennen, zonder meer werkelijkheid is, een van ons volkomen onafhankelijk gegeven. Correlaat van ons kennen zou de werkelijkheid zelfzijn. Dan kan de betekenis natuurlijk niet geplaatst worden in dit correlaat. Het is immers niet denkbaar dat de werkelijkheid zelf algemeen zou zijn, en ontdaan van het hier en nu. Dus moeten de betekenissen dan in onszelf bestaan.

Wij hebben echtér in het voorafgaande gezien dat de werkelijkheid ons weliswaar verschijnt, doch juist als zin-voor-ons, en de zin-voor-ons ontstaat mede door ons. Het correlaat van ons kennen is reeds doordrongen van onze zingevende existentie. Daardoor is het tot een correlaat geworden. Maar dan kan dit correlaat op verschillende wijzen voor ons bestaan, al naargelang wij het nl. op een verschillende wijze viseren. Dan is er binnen het correlaat van ons kennen plaats voor de betekenissen. Deze bestaan niet in ons, maar in de aan ons verschijnende wereld- natuurlijk in de wereld-voor-ons, maar een andere wereld kennen wij niet. Het is de zin zelf, de zin van de wereld die wij op een nieuwe wijze voor ons doen bestaan. Door ons spreken wordt de verschijnende zin zelf tot betekenis. Of, anders gezegd, de werkelijkheid zelf gaat op een nieuwe wijze voor ons bestaan. Dit is natuurlijk onvoorstelbaar, indien men werkelijkheid denkt als iets dat volkomen van ons onafhankelijk is. Het wordt echter begrijpelijk, zo men werkelijkheid op de juiste wijze ziet, nl. als werkelijkheid-voor-ons.”

[26] Vgl. Kwant, o.c. p. 75: Merleau-Ponty spreekt terecht van het mysterie van het verschijnen van zin op alle niveaus van het geheel dat wij ‘wereld’ noemen. Indien wij de aanvaarding van de zin afhankelijk zouden maken van ons doorzicht in de mogelijkheidsvoorwaarden ervan, zouden wij niet slechts moeten twijfelen aan de algemene betekenissen, maar ook aan alle vormen van zin. Hetzelfde geldt ten aanzien van metafysica en religieuze ervaring. Men eist soms dat de metafysicus de mogelijkheid van zijn benaderingswijze a priori bewijst. Deze eis is vreemd, want geen enkele wetenschap is ertoe in staat a priori haar eigen mogelijkheid te bewijzen. In het licht van een feitelijk gegeven mogen wij zeker gaan nadenken over de mogelijkheid ervan, maar wij mogen onze aanvaarding van het feitelijke nooit laten afhangen van ons doorzicht in de mogelijkheid.

[27] Kwant, o.c. p. 74; vgl. p. 74-75: “Kant heeft hier van een van de hoofdproblemen van zijn wijsbegeerte gemaakt. Hij had het recht hier een probleem te zien en het te stellen. Hij wil het echter al te zeer oplossen. De fenomenoloog ontkent het probleem van Kant niet, maar hij universaliseert en radicaliseert het. Hij erkent dat eenzelfde probleem zich voordoet ten aanzien van alle vormen van zin.

Wij worden geconfronteerd met het merkwaardige feit, dat soms ten aanzien van de vormen van zin die het moeilijkst toegankelijk zijn, de hoogste rationele eisen worden gesteld, terwijl men nalaat diezelfde eisen te stellen ten aanzien van meer voor de hand liggende vormen van zin. Onze beleving getuigt dat wij al sprekend de zin maken tot betekenis, dat de zin gaat verschijnen in algemeenheid, ontdaan van het hier en nu. Men verwondert zich, en gaat de vraag stellen hoe zulks mogelijk is. Sommigen komen er zelfs toe, wanneer zij in de rationele verklaring niet slagen, de echte betekenis, de algemeen geworden zin, te ontkennen. Zij ontkennen datgene waarvan zij de mogelijkheid niet kunnen verklaren. Zij vergeten dan echter dat wij geen enkele vorm van zin met de rede volkomen kunnen verklaren, dat wij de mogelijkheids-voorwaarden van geen enkele vorm van zin kunnen doorgronden.”

p. 75-76: “Mag de rede zich dan niet bezighouden met de zin? Dit mag zeker. Wij zijn zelf nu bezig met redelijk nadenken over de zin, en hebben ons in de voorafgaande hoofdstukken daarmede beziggehouden. Maar de rede die nadenkt over de zin, moet de beleving van de zin veronderstellen en respecteren. De rede moet zich plaatsen in het licht van de zinervaring en moet zich laten leiden door dit licht.”

[28] Kwant, o.c. p. 96-97

[29] Vgl. Kwant o.c.: “In de eerste plaats wordt duisternis aangetroffen in het beginpunt zelf van het spreken. Wij zouden in ons spreken niet gaan zoeken naar licht, indien wij ons niet van een gemis aan licht bewust waren.” p. 151

“In de tweede plaats is er duisternis in het spreken zelf. Dit brengt licht zonder dat wij weten hoe dit gebeurt…Maar indien wij over dit alles gaan reflecteren, dan verzinkt het licht in een ongewone duisternis…” p. 153

“In de derde plaats is er duisternis, omdat wij, nadenkend over ons spreken, gaan beseffen dat het licht daarin een zeer grote rol speelt. Wij praten gemakkelijk over de luciditeit van het denken. In het denken is inderdaad licht. Maar het licht van het denken blijft gebonden aan ons spreken, aan onze woorden. En ons spreken is een lichamelijk verschijnsel.

…In de vierde plaats is er duisternis, omdat wij in ons spreken gebonden zijn aan een verleden, dat wij niet of nauwelijks kennen. Een traditie gaat door ons heen, zonder dat wij het weten. Wij leven van een onbekend verleden.

…Het spreken moge aangeduid worden als lichtwording, in deze lichtwording zelf openbaren zich vele facetten van duisternis.” p. 154

[30] Char, Zorn o.c. p. 118

[31] vande Veire, o.c. p. 255 vgl. “De woorden blijven juist onophoudelijk opduiken waar de meest eigen ervaring van het subject nooit ten volle bij dat subject is aangekomen, alsof de woorden er niet toe dienen, om een voorbije ervaring in herinnering te brengen, maar om een tekort, een leegte in de ervaring te doen vergeten.”

[32] M. Heidegger, Inleiding in de metafysica, Nijmegen 1997 (Sun)

[33] Ibid, p. 128

[34] Blanchot, o.c. p. 31-79

Vgl. vande Veire, o.c. p. 245: “Blanchot, die overigens zelf een vernieuwend schrijver is, stelt enkel belang in literatuur voorzover ze op een extreme manier de mens ‘ophet spel zet’, dat wil zeggen elke zekerheid op de helling zet die de mens omtrent zichzelf, zijn medemensen en zijn wereld kan hebben. Blanchot, hierin verwant aan Adorno, verwacht in die zin van literatuur dat ze ‘absoluut modern’ is. Ze is voor hem slechts de moeite waard wanneer ze alles wat aan onze ervaring, perceptie en beschrijving van onszelf en de wereld een rustgevende consistentie verschaft, radicaal ondergraaft. Daarom moet elke grondprincipe eraan geloven: ‘de idee van God, van het Ik, van het Subject, vervolgens van de Waarheid en van het Ene, vervolgens de idee van het Boek en het Oeuvre.’ Vandaar dat Blanchot telkens weer over literatuur schrijft in termen van revolutie, terreur, catastrofe en dood….Het gaat erom dat zij radicaal zichzelf op het spel zet, namelijk haar ‘medium’: de taal. Voor Blanchot is de grondervaring van elk moderne schrijver immers die van het bevreemdende, onhandelbare, verontrustende karakter van de taal.”

[35] Vgl. Blanchot, o.c. p. 33 maar hij geeft ook kritiek op dit begrip schepper p. 41: “Die Tatsache, dass die Kunst sich im schöpferischen Kunstler verherrlicht, bedeutet eine grosse Entstellung der Kunst. Die Kunst ist dazu bereit, sich demjenigen unterzuordnen, der sie ausübt, sich in ihm zu verausgaben.”

[36] Ibid, vlg.: p. 46: “Erkennen wir vorläufig lediglich an, dass der Glanz, die leuchtende Erscheinung, diese Gegenwart, dieser “Augenblick des Aufblitzens”, um mit einem Ausdruck zu sprechen, den Mallarmé und alle, die ihm ähnlich sind, seit Heraklit, immer wieder entdeckt haben, um dieses Ereignis, das das Werk ist, auszudrücken, erkennen wir an, dass eine solche überwältigende Bejahung weder von der Sicherheit feststehenden Wahrheiten noch von der Klarheit des eroberten Tages, wo Leben und Sein sich in der Vertrautheit begrenzter Tätigkeiten erfüllen, abhängig ist. Das Werk bringt weder Sicherheit noch Klarheit. Weder Sicherheit für uns noch Klarheit über es.”

[37] Ibid, vgl. p. 46-47: “Die Dunkelheit dieser Gegenwart, die sich dem Verständnis entzieht, die ohne Sicherheit ist, aber glänzend, die im selben Augenblick, da sie Ereignis ist, die stille Ruhe einer verschlossenen Sache zu sein scheint, all dies versuchen wir festzuhalten, es bequem zu fixieren, indem wir sagen: das Werk ist in besonderer Weise das, woraus es gemacht ist, es ist das, was seine Natur und sein Material sichtbar oder gegenwärtig macht, die Verherrlichung seiner Wirklichkeit: des Sprachrhythmus im Gedicht, des Klangs in der Musik, des zur Farbe gewordenen Lichts in der Malerei, des Raums, der im Haus zu Stein geworden ist.”

[38] Ibid, p. 49; vgl. p. 48-49 “In diesem kompakten Zum-Vorschein-Kommen jedoch, in dieser Anwesenheit der “Materie” in sich selbst, ist es nicht nur die der jeweiligen Kunstform eigene Materie, deren Bejahung erahnt wird: es ist nicht allein der Stein und nicht nur der Marmor, den der Tempel des Eupalinus evoziert, auch nicht die Erde, auf der er errichtet ist, sondern durch die Macht der Erschütterung ist das Licht in unseren Augen mehr Licht, des Meer, über dem er errichtet ist, ost sich selbst näher, die Nacht näher an der Nacht. Solcherart sind, sagt Valéry, die Bauten, die “singen”.”

Vgl. vande Veire, o.c. p. 249-250: “De literatuur is tegendraads in zoverre ze weigert die leegte door een betekenis productief te maken. Uiteraard produceert een literaire tekst zoals elk vertoog ook altijd betekenis, maar niet zonder die betekenis te herinneren aan de leegte waarop ze teruggaat. Ze brengt deze leegte zelf ter sprake en houdt haar daardoor onproductief. Deze leegte wordt voelbaar in dat aspect van eht woord dat niet in zijn betekenis opgaat: in het ritme, in ‘zinloze’ herhalingen of uitweidingen, in de onuitputtelijke connotaties waarin de betekenis van woorden kan uitwaaieren, in beelden die de continuïteit van het verhaal onderbreken. In al deze gevallen verliest het woord zijn referentiële karakter; het valt als het ware in zichzelf dicht en wordt zelf een ding, alsof het zegt: ‘ik representeer niet meer, ik ben.’  Elk woord laat een naamloos residu achter dat maakt dat het niet in zijn betekenis opgaat. Dit residu is onachterhaalbaar. De literatuur kan nu eenmaal geen betekenis geven aan iets wat nu juist altijd door de productie van betekenis verloren gaat. De taal is haar eigen obstakel.”

[39] Ibid, p. 50

Vgl. Ibid, p. 52-53: “Das Werk trägt in sich selbst – in der zerissenen Einheit, die aus ihm das erste Licht macht, ein Licht jedoch, das immer von der undurchsichtigen Tiefe zurückgenommen wird – das Prinzip, das aus ihm die konfliktöse Gegenseitigkeit des “Wesens, das projektiert und das zurückhalt” macht, dessen der es hört und dessen, der es ausspricht. Diese Gegenwärtigkeit ist ein Ereignis. Diese Ereignis trifft nicht ausserhalb der Zeit ein, ebensowenig wie das Werk lediglich geistig wäre, aber durch es ereignet sich in der Zeit eine neue Zeit und in der Welt des existierenden Wesen und der dauernden Dinge trifft, als Gegenwart, zwar keine andere Welt ein, aber das Andere einer jeden Welt, das, was immer anders ist als die Welt.”

[40] vande Veire, o.c. p. 264

[41] Blanchot, o.c. p. 54; vgl. p. 54 “In diesem Sinne ist es immer ursprünglich und in jedem Augenblick Beginn: so erscheint es als das, was immer neu ist, das Trugbild der unzugänglichen Wahrheit der Zukunft.”

p. 55: “Das Werk ist nur dann Werk wenn es zerrissene Einheit ist, immer kämpfend und niemals befriedet, und es ist nur dann diese zerissene Innigkeit, wenn es sich von der Dunkelheit aus zum Licht macht, Entfaltung dessen, was verschlossen bleibt.”

[42] vande Veire, o.c. p. 257; vgl. Blanchot, o.c. p. 56: “Man ahnt aber auch warum das Werk während der Perioden, in denen der Mensch sich selbst noch nicht gegenwärtig ist und in denen das, was gegenwärtig und aktiv is, das Unmenschliche, das Nicht-Gegenwärtige, das Göttliche ist, seinen Ansprüchen am nächsten und dennoch versteckt und wie unbekannt ist. Wo die Kunst die Sprache der Götter ist, wo der Tempel der Aufenthaltsort Gottes ist, ist das Werk unsichtbar und die Kunst unbekannt. Das Gedicht benennt dat Heilige, die Menschen hören das Heilige, nicht das Gedicht. Aber das Gedicht benennt das Heilige als unnennbar, es sagt in ihm das Unsagbare und eingehüllt, verborgen im Schleier ders Gesangs, vermittelt der Dichter der Gemeinschaft das “ungesehene, unzerlegbare Feuer”, “den Ausläufer des ersten Sonnenstrahls” (René Char), damit es gemeinsamer Ursprung wird. So ist das Gedicht der Schleier, der das Feuer sichtbar macht, des es gerade dadurch sichtbar macht, dass er es verschleiert und verbirgt.”

p. 57: “Das Werk ist also gleichzeitig in der tiefen Gegenwärtigkeit des Gottes verborgen sowie gegenwärtig und sichtbar durch die Abwesenheit und die Dunkelheit des Göttlichen.”

p. 57: “Im Werk sprechen die Götter, im Tempel halten die Götter sich auf, aber das Werk ist auch des Schweigen der Götter, es ist dat Orakel, bei dem das Geheimnis des Schweigens der Götter geheimnisvolles Wort und geheimnis des Wortes wird.”

Het zou ook de moeite lonen te onderzoeken in hoeverre het streven naar de totale mens in Schilleriaanse zin een pendant heeft in de politieke werkelijkheid en de stromingen in de samenleving – de opkomst van totalitaire maatschappijen hebben dus ook hun wortels in de kunst zeker wat de geschiedenis van hun ideeën betreft.

[43] Vgl. Blanchot, o.c. p. 63 en p. 67: “Das Werk zieht Licht aus dem Dunkel, es ist Beziehung zu dem, was keine Beziehungen erträgt, es trifft das Sein, bevor das Zusammentreffen überhaupt möglich ist, und es trifft es da, wo die Wahrheit fehlt. Wesentliches Wagnis. Dort kommen wir mit dem Abgrund in Berührung. Dort binden wir uns durch ein Band, das gar nicht stark genug sein kann, an das Nicht-Wahre, und wir versuchen, eine wesentliche Form von Authentizität an das zu binden, was nicht war ist.”

[44] Blanchot, o.c. p. 72

[45] Ibid, p. 78; Vgl. p. 76-77: “Das Eigene, die Kraft, das Wagnis des Dichters besteht darin, dort seinen Aufenthalt zu haben, wo Gott fehlt, in diesem Bereich in dem die Wahrheit fehlt. Die “dürftige” Zeit bezeichnet die Zeit, die zu jeder Zeit der Kunst eigen ist, die aber, wenn die Götter geschichtlich fehlen und die Welt der Wahrheit schwankt, im Werk auftaucht als das Bemühen, in dem dieses Werk seinen Bereich hat, das es bedroht, es gegenwärtig und sichtbar macht.”

[46] Ibid, p. 85

[47] Paul Éluard, Une Leçon de Morale: “ …ondanks het lijden, het gevaar en de angst, ondanks alles, heb ik het begrepen, de donkere en de lichte motieven van mijn hoop uit te spreken. Of ik uitgelachen, hulpeloos, uitgeput of het zat was, altijd vertrouwde ik op de morgen. Anders had ik niet weer kunnen opduiken.

Als de laatste deugniet heb ik het onbereikbare verzonnen, het duurzame leven, het geluk. En het geluk geeft mij antwoord uit de diepte van de tijd. Het druppelen werd tot een bruisen en de regen ontsprong aan de brandende wond, en ik nam de goede schenkende aarde in bezit.

Om mij te vervolmaken, houd ik stand. ALLES KAN TEN GOEDE WORDEN GEKEERD…

Het kwade moet ten goede worden gekeerd. En met alle middelen, anders zou alles verloren zijn. Wij keren ons tegen de moraal van de resignatie, wij zullen het lijden en de dwaling verdrijven. Want we hebben vertrouwen.

Ontkennen en vernietigen wilde ik de zwarte zon van het gebrek end ellende, de nachten, bitter als brak water, al de riolen van de duisternis en het toeval, de verdonkerde blik, de blindheid, de vernietiging, het geronnen bloed, de graven.

Was mij in het leven slechts een enkel ogenblik van hoop geschonken, zo zou ik toch nog hebben gevochten dit gevecht. Zelfs als ik zou verliezen, want anderen zullen winnen.

Alle anderen. »

[48] P. Éluard, Wereld met ogen van sneeuw. Vertaald door Theo Festen, Amsterdam 1998 (Atheuneum – Polak & van Gennep) p. 118-121

[49] Ouaknin, Mystères de la kabbale, Paris 2002 (Editions Assouline) p. 157

[50] Blanchot, o.c. p. 40

[51] E. Bloch, Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis, Frankfurt am Main 1975 (Surkamp Verlag), p. 172

[52] Steiner, o.c. p. 236-237

Vgl. Blanchot, o.c. p. 76-77: “Das Eigene, die Kraft, das Wagnis des Dichters besteht darin, dort seinen Aufenthalt zu haben, wo Gott fehlt, in diesem Bereich in dem die Wahrheit fehlt. Die “dürftige” Zeit bezeichnet die Zeit, die zu jeder Zeit der Kunst eigen ist, die aber, wenn die Götter geschichtlich fehlen und die Welt der Wahrheit schwankt, im Werk auftaucht als das Bemühen, in dem dieses Werk seinen Bereich hat, das es bedroht, es gegenwärtig und sichtbar macht.”

[53] Zoals Bertolt Brecht in de “Dreigroschenoper” het koor laat zingen: „Denn die einen sind im Dunkeln /und die andern sind im Licht /und man siehet die im Lichte /die im Dunkeln sieht man nicht“

[54] W. Schmied, Über Spiritualität. Religion und bildende Künste an der Wende zum 21. Jahrhundert, in Wieland Schmied: Wohin geht die Reise der Kunst? Radius, Stuttgart 2003, 97-120, hier 108-115 geciteerd in Relecture: Wieland Schmied, Über Spiritualität, in Ikonografie und Autonomie – Kunst und Kirche, Darmstadt 2005, nr. 4, p. 243

[55] Jiménez, o.c. p. 204-205

[56] Bloch, o.c. p. 172

[57] Steiner, o.c. p. 238-239

[58] Mã’Al-Waraqi, de naam van een hermetisch geschrift van de hand van Ibn Umail dat een commentaar geeft op de poetische ode: ‘Brief van de zon aan de nieuwe maan’, in Slavenburg, o.c. p. 179-180 “zwart staat voor nigredo, lood; wit voor albedo, zilver; en rood voor rubedo, goud. Buiten materiële elementen symboliseren ze ook psychische hoedanigheden (nigredo: confrontatie met de duisternis; albedo: reflectie, in nog wankel evenwicht naar integratie; rubedo: kracht, energie, eenheid.” Slavenburg wijst erop dat deze begrippen ook door C.G. Jung worden gehanteerd en zijn navolgers.

[59] Uit: Paul Valéry, Le cimetière marin

[60] citaat uit film: Alain Bergala, Bleu meditérranée. De Courbet à Matisse, 1850-1925 Paris 2005, 50 minuten (in kader van Exposition Galerie Nations des Grand Palais, 21 sept 05 – 8 feb 06)

[61] Vgl. Blanchot o.c. p. 87: “-Schreiben heisst nicht, das Sprechen sichtbar machen. Das Spiel der geläufigen Etymologie macht aus der Schrift eine schneidende Bewegung, einen Riss, eine Krise.

-Das ist schlicht die Erinnerung an das eigentliche Schreibwerkzeug, das sich auch zum Schneiden eignete: das Stilett.

-Ja, aber diese einschneidende Erinnerung lässt an einen Schneidevorgang, wenn nicht gar an eine Schlächterei denken: an eine Art von Gewalt; das Wort Fleisch findet sich auch in der Familie; ebenso die Graphie, das heisst die Schramme. Geht man noch weiter zurück, so fügen sich schreiben und krümmen zusammen. Die Schrift ist jene Kurve, an die schon die Wende der Suche erinnert hat und die wir in der Krümmung der Reflexion wiederfinden.

-In jedem Wort alle Wörter.

-Es bleibt bestehen, dass Sprechen wie Schreiben uns in eine trennende Bewegung hineinziehen, einen pendelnden und schwankenden Ausgang.

-Sehen ist auch eine Bewegung.

-Sehen setzt nur eine gemessene und messbare Trennung voraus: Sehen, das heisst gewiss stets aus der Ferne sehen, doch indem es die Ferne uns das zurückgeben lässt, was sie uns nimmt. Die Sicht wird unsichtbar in einem Aufschub ausgeübt, in dem alles sich zurückhält. Wir sehen nur das, was uns kraft eines anfänglichen Verlustes zunächst entgeht, indem wir weder die allzu gegenwärtigen Dinge sehen, noch dann sehen, wenn unsere Gegenwart bei den Dingen aufdringlich ist.

-Aber wir sehen nicht das, was zu weit weg ist, was uns durch die Trennung der Entfernung entgeht.

[62] Vgl. Ibid, p. 88: “ -Es gibt einen Verlust, es gibt eine Abwesenheit, dank der eben der Kontakt sich herstellt. Der Zwischenraum behindert hier nicht und ermöglicht im Gegenteil das direkte Verhältnis. Jede Beziehung durch das Licht ist unmittelbare Beziehung.

-Sehen heisst also, unmittelbar aus der Ferne erfassen unmittelbar aus der Ferne und durch die Ferne. Sehen, das heisst, sich der Trennung bedienen, nicht als vermittelnde, sondern als ein Mittel der Unvermittlung, als un-vermittelnd. In diesem Sinne bedeutet Sehen auch das Erfahren des Zusammenhangs und die Lobpreisung der Sonne, das heisst jenseits der Sonne: des Einen.

-Trotzdem sehen wir nicht alles.

-Das ist die Weisheit der Sicht, obwohl wir nie nur ein Ding noch auch zwei oder mehrere Dinge sehen, sondern stets eine Gesamtheit: jede Sicht ist Gesamtsicht. Es bleibt bestehen, dass die Sicht uns in den Grenzen eines Horizontes zurückhalt. Die Wahrnehmung ist die in den Boden eingewurzelte, auf die Öffnung hin ausgerichtete Weisheit: sie ist im eigentlichen Sinne bäuerlich, eingerammt in die Erde, und stellt eine Verbindung her zwischen dem unbeweglichen Grenzstein und dem scheinbar grenzenlosen Horizont -ein sicherer Pakt, aus dem der Frieden erwachst. Das Sprechen ist Krieg und Wahn für den Blick. Das schreckliche Sprechen setzt sich über jede Grenze und sogar über das Unbegrenzte des Ganzen hinweg: es nimmt das Ding bei dem, wobei dieses sich nicht nimmt, sich nicht sieht, sich niemals sehen wird; es überschreitet die Gesetze, macht sich frei von Orientierung, es desorientiert.

-In dieser Freiheit liegt Leichtfertigkeit. Die Sprache tut so, als ob wir das Ding von allen Seiten sehen könnten.

-Und damit beginnt die Unart. Das Sprechen stellt sich nicht mehr als Sprechen dar, sondern als eine von den Begrenzungen der Sicht freigewordene Sicht. Nicht als eine Art und Weise des Sagens, sondern als transzendente Sehweise. Die »Idee«, zunächst ein privilegierter Gesichtspunkt, wird zum Privileg dessen, was unter dem Gesichtspunkt bleibt. Der Romancier hebt die Dächer ab und liefert seine Figur dem durchdringenden Blick aus. Sein Fehler ist, die Sprache noch für eine Vision zu halten, aber für eine absolute”

[63] Vgl. hoe Ernst Bloch dat in ‘donkere woorden’ probeert te formuleren ten aanzien van het hier en nu en de beleving van het moment in Bloch, o.c. p. 84-85: “Aber im Jetzt dauert nichts und sammelt sich nichts an, es ist nicht breit. Dieser Augenblick istso rasch und schmal, dass nichts an ihm haften, sich halten kann, Jetzt ist daher keineswegs dasselbe wie Gegenwart, obwohl es den Punkt bildet, um den sie sich zieht. Das Jetzt steht ja noch in etwas bei der gerade gelebten (folglich noch nicht erlebbaren) Daseinsart des unmittelbaren Dass. Dieser unruhige, völlig dunkle Augenblick in nächster Nähe schickt das Pochende in die Zeit, das Stossende in den Raum. Also geht auch dem bestimmbaren Raum ein Unmittelbares vorher, das nicht festzuhaltende Hier und immer wieder Hier, das dem Jetzt entspricht. Weiter: Wird das Jetzt durch pochendes Nie unterbrochen, so das Hier durch ein Nirgens. Mehr als eine blosse Entsprechung liegt vor, indem sich im Jetzt bereits das Hier als räumlicher Rand befindet, im Nie bereits der räumliche Rand des Nirgends sich andeutet. Aus beiden nahezu noch Unmittelbarkeiten, dem Jetzt und Hier, ständig unterbrochen vom Nie und Nirgends, gewinnt sich die zeiträumliche Drehung und Ausfahrt, und Gegenwart bildet sich als relativ erlebbare, relativ breite. Derart erfolgt eine Anstückung oder Anleihe und zwar formell auszudrücken in zwei Weisen, einer zeitlichen, durch die das Zugleich entsteht, einer räumlichen, durch die das Beisammen entsteht. Beide formellen Weisen der Anstückung machen zusammen eben die Breite des Gegenwart aus, machen sie zu einem Ort, an dem wenigstens formell Vater, Sohn und Enkel sich zugleich und nebeneinander aufhalten können. Nun ist hier allerdings bei allem Ineinander wirken  des Gegenwärtigseins zu unterscheiden: der räumlichen Anstückung des Beisammen geht die Zeit des Zugleich vorher. Wegen des Zugleich schon besteht die Gegenwart nicht nur aus Jetzt, sondern nimmt nur von ferne an einem der seltsamsten Züge des Jetzt (des Augenblicks) teil: nämlich am Dunkel des gerade gelebten Augenblicks. Dies Dunkel eben stammt aus dem blossen unmittelbaren: “Augen-Blick” des Dass auf sich selbst; aus jener noch kaum vermittelten Unmittelbarkeit, die das Jetzt unerlebbar macht, es steht so eben im blinden Fleck dieses Augen-Blicks. Erst nachdem das Jetzt gerade vergangen ist, das heisst, nachdem es in einigen Abstand von sich getreten ist, wird es erlebt, ‘bewust’, ist es ‘gegeben’; an sich selber ist es eine glühend-dunkle Insel. Und die Gegenwart enthält zwar das Dunkel des gerade gelebten Augenblicks, ja sie macht dies Dunkel – durch seinen Kontrast zum gerade vergangenen und so etwas abhaltbaren Augenblick – erst merklich, jedoch: sie fällt mit ihm nicht mehr zusammen.”

[64] Vgl. Blanchot, o.c. p. 92-93: “Es ist so, dass es vielleicht eine Unsichtbarkeit gibt, die noch eine Art und Weise ist, sich sehen zu lassen, und eine andere, die sich van allem Sichtbaren und Unsichtbaren abkehrt. Die Nacht ist die Gegenwart dieser Abkehr, vor allem jene Nacht, die der Schmerz und jene, die die Erwartung ist. Sprechen ist das Sprechen der Erwartung, worin die Dinge in den latenten Zustand zurückgekehrt sind, Die Erwartung ist der Raum der Abkehr ohne Abschweifung, des Irrens ohne Irrtum. Dort geht es nicht darum, dass die Dinge sich zeigen oder sich verbergen, insoweit zumindest als diese Bewegungen Spiele des Lichts wären. Und in dem Sprechen, das der Erwartung entspricht, gibt es eine manifeste Gegenwart, die nicht Wirkung von Helligkeit ist, eine Entdeckung, die vor jedem fiat lux entdeckt, indem sie das Dunkle durch jene Abkehr entdeckt, die das Wesen der Dunkelheit ist. Das Dunkle bietet sich in seiner Heimlichkeit der Wendung dar, die ursprünglich das Sprechen regiert.

-Trotz Ihrer Bemühungen, damit wir, wenn wir vom Dunklen sprechen, das Licht nicht zu erwähnen brauchen, kann ich nicht umhin, all das, was Sie sagen, auf die Helligkeit als das alleinige Mass zu beziehen. Liegt das daran, dass unsere Sprache irrigerweise -notwendigerweise -zu einem optischen System geworden ist, das nur unseren Gesichtssinn richtig anspricht?

Ich frage mich, ob Heraklit, wenn er vom heiligen Sprechen sagt, dass es weder blosstellt noch verbirgt, sondern andeutet, nicht darüber etwas sagt. Könnte man ihm nicht die Idee entlehnen, die Sie darlegen möchten: dass es eine Sprache gibt, worin die Dinge sich weder zeigen noch verbergen?

-Es ist wohl nicht an uns, Heraklit die Idee zu entlehnen, aber er könnte sie uns eingeben. Das Sprechen, um das es hier geht, ist dasjenige, welches man zu Delphi befragt: dieses Sprechen spricht in der Weise jener Orakel, die Weissagungen mit Hilfe von Zeichen sind, Einkerbungen, Einschnitte -Schrift –im Text der Dinge. Allerdings handelt es sich zu Delphi eben um eine Sprache, die sich dadurch der Notwendigkeit des Zeigens entzieht, dass sie sich der Notwendigkeit des Verbergens entzieht; in dieser Sprache kornmt es nicht zu einer solchen Differenz: sie deckt weder, noch entdeckt sie.

-Sie spricht ohne Sagen und Schweigen.

-Sie spricht kraft einer anderen Differenz als der der Worte legei und kryptei, kraft einer Differenz, die in dem einzigen Wort zusammengezogen ist, das wir mit »andeuten«, oder »Zeichen geben« übersetzen, semainei. Diese Differenz, die alle anderen Differenzen suspendiert und festhält, ist jene, die auch das Wort » Wendung« trägt. In dieser Wendung, die dem zuwendet, wovon sie abwendet, gibt es eine ursprüngliche Windung, in welcher sich die Differenz konzentriert, deren Verwicklung alle Sprechweisen bis hin zur Dialektik zu benutzen, zu klären oder zu vermindern suchen: Sprechen-Schweigen, Wort-Ding, Bejajung- Verneinung, womit all die Rätsel leben, die hinter jeder gesprochenen Sprache ausgesprochen werden. Zum Beispiel: das Sprechen ist Sprechen auf dem Grund des Schweigens, aber das Schweigen ist wieder nur ein Name in der Sprache, eine Art und Weise des Sagens; oder: der Name benennt das Ding als unterschieden vom Wort, und dieser Unterschied ist nur mit dem Namen gegeben. Diese Beispiele sollen genügen. Das läuft darauf hinaus zu sagen, dass wir von jener Differenz aus sprechen, die bewirkt, dass wir sprechend das Sprechen aufschieben.

[65] Heidegger, Inleiding, o.c. p. 13

[66] Jiménez, o.c. p. 22

[67] H. von Bingen, Mit den Herzen sehen. Mystische Erfahrungen und visionäre Gedanken, Bern München Wien (Scherz Verlag), p. 40

[68] Blanchot, o.c. p. 86-87

[69] Uit: « Partage Formel » in: Char, Zorn o.c. p. 59

[70] Valente, o.c. p. 26-31

[71] Vgl.: “Globus [lat., »Kugel«]. Der Rückgriff der Humanisten auf die Antike brachte auch den G. als Symbol der Erdkugel wieder in Erinnerung; an den kaiserl. Reichsapfel als Symbol der Herrschaft über das Erdenrund knüpfte man nicht an. Den ersten G. als Abbild der Erde schuf 1492 M. Behaim in Nürnberg noch vor der Fahrt des Ch. Kolumbus. Jedoch leistete erst der G. von M. Waldseemüller prakt. Dienste, ebenso ein in Kupfertreibarbeit 1506/11 hergestellter G. Die seit 1514 gearbeiteten Stücke von Johann Schöner machen wichtige Stufen der Aneignung des Erdbildes deutlich. Bemerkenswert ist ein G. aus getriebenem Silber in Nantes, der kurz nach 1530 entstand. Eine neue Stufe erreichte der G. durch Laurentius Frisius; an seinen Globen arbeitete seit 1534/38 G. Mercator mit, dessen bedeutendster G. 1541 entstand. Mercator war der erste, der die Beschriftung des G. durch Majuskeln und Minuskeln differenzierte. Nach 1550 entstanden zahlreiche und um Genauigkeit bemühte Globen, die ältere fehlerhafte Stücke verdrängten. G. aus der Zeit bis um 1550 gehören zu den seltensten Belegen der geographischen Wissenschaft.” Uit: Lexikon der Renaissance: Globus. Lexikon der Renaissance, S. 1841 (vgl. LdRen, S. 298)

 

God in het landschap – zoektocht naar een horizon: deel 5

 

10.  Zoektocht naar een horizon tussen hemel en aarde

 

De ruimte die voeten betreden is gering, en daarom heb je onbetreden grond nodig om verder te kunnen lopen; wat het verstand kent is beperkt, en daarom heb je het onbekende nodig om begrip te verwerven. … De ogen kunnen verder zien dan een honderdtal passen, maar het eigen hart kunnen ze niet zien.

 

Wen- Tzu[i]

 

“Wat het geheugen betreft stel ik het volgende vast: Ik kijk naar het landschap – een vogel scheert door de lucht. De herinnering aan die blik kan die vogel heel goed omvatten – maar niet het traject dat ik hem heb zien afleggen – maar een mogelijk traject dat dus bedacht zou zijn. Ik zal de echte boog die ik gezien heb niet onthouden. Het algemene geheugen – of het weten – komt zo snel het kan het echte geheugen – dat onbewerkt is – bijstaan, vervalsen, vermenselijken of verpersoonlijken. Wat wij werkelijk hebben GEZIEN – is of oninteressant, of betekenisloos of valt niet thuis te brengen. U heeft de kroning van de koning niet gezien. U heeft gekleurde voorwerpen gezien – mensen – delen van mensen en plaatsen.” (1935. Sans titre, XVIII, 295)

 

Paul Valéry[ii]

 

 

“Het punt, waarop de contemplatieve tradities niet moe worden de nadruk te leggen is, dat we de precieze contouren van onze blindheid of duisternis eigenlijk niet kennen.”

Han F. de Wit, De Verborgen bloei[iii]

 

 

“Niemals verliert man das Buch, man verliert sich.”

 

Edmond Jabès[iv]

‘Heerlijkheid’ als verwijzing naar een sacraal gebeuren

 

Tarde

 

Cómo, meciéndose, en las copas de oro,

Al manso viento, mi alma

Me dice, libre, que soy todo!

 

Juan Rámon Jiménez[v]

 

Avond

 

Hoe toch, zich wiegend in de gouden kruinen,

Bij zachte wind, mijn ziel

Mij zegt, in vrijheid, dat ik alles ben!

 

In het voorafgaande hebben we kennisgemaakt met de beleving van het landschap vanuit een Oosters perspectief. De religiositeit van het landschap en de verwijzing naar een sacrale dimensie is daarin niet vreemd. De westerling die hiervoor harde bewijzen wil wordt door Libbrecht verwezen naar de authenticiteit van de beleving van het landschap in het Chinese model. Maar de vraag naar de sacraliteit van het landschap heeft ook een filosofische dimensie. Ze raakt ook aan de vraag wat werkelijkheid is en wat wij als werkelijkheid ervaren. Van welke zintuigen is dat afhankelijk en hoe krijgen we zekerheid omtrent onze waarnemingen. Wat is een kunstwerk dat het sacrale verbeeldt en waartoe dient het? [vi] Ik wil dit thema niet filosofisch uitwerken omdat dit veel te ver voert, maar het is wel goed om zich bewust te zijn van de draagwijdte van dergelijke vragen alleen al ter voorkoming dat men van alles beweert wat kant noch wal raakt (ook ten aanzien van kunstwerken en hun strekking en betekenis).

 

“De filosofische vraag die hier gesteld wordt is: hoe kan ik, op objectieve wijze, vaststellen dat bepaalde plaatsen een hoge graad van sacraliteit bezitten?”[vii] Dat is in zekere zin dezelfde vraag als die ik in de inleiding stel: hoe is heel de aarde vol van Gods heerlijkheid, hoe kan die aarde daar vol van zijn? En is dat zichtbaar, voorstelbaar en ervaarbaar. Is het een tijdelijk moment of zijn er plaatsen die doortrokken zijn van heiligheid, of met andere woorden kan het landschap een sacrale dimensie hebben waarin het numineuze zich presenteert of waarin het landschap zelf numineus van karakter is?

Het argument dat het hier een tekst uit Jesaja 6,3 (“De een riep tot de ander en zei: heilig, heilig, heilig is de ENE, de Omschaarde,– heel de aarde is vol van zijn glorie!”)  betreft, een boek uit Tenach, de periode vóór het christendom, en dat het christendom (in de strijd met de autochtone religies, die het aantrof in de nieuwe door de Romeinen ‘veroverde’ gebieden,) voorgoed een einde heeft gemaakt aan de sacralisering van het landschap gaat zeker niet op voor teksten in het Nieuwe Testament waar dit begrip heerlijkheid, (glorie, kabod) terugkeert in de boodschap van de engel aan de herders. Er staat in Lucas 2,8-14  “Er zijn in de omgeving herders die in het open veld door de nachtwaken heen waken over hun kudde. Opeens staat een aankondig–engel van de Heer bij hen; glorie van de Heer omstraalt hen; ze worden bevreesd, in grote vrees. De aankondig–engel zegt tot hen: vreest niet!, want zie, ik kondig u aan: grote vreugde, die voor heel de gemeenschap wezen zal: voor u is heden geboren een bevrijder–en–redder; hij is de Christus, de Heer,– in de stad van David; dit is voor u het teken: ge zult vinden een kind in doeken gewikkeld en liggend in een kribbe! Plotseling geschiedt het: bij de aankondig–engel is een menigte van de hemelse heirschaar; zij loven God en zeggen: glorie aan God in den hoge, vrede daalt neer op de aarde, hij heeft in mensen behagen!”[viii]

 

In deze tekst is het feit dat de glorie van de Heer hen omstraalt voor mij vingerwijzing en (eventueel bewijs =  het wordt hier aangewezen, geduid) dat er een moment mogelijk kan zijn, waarop dit plaats kan vinden ‘in het landschap’. Als dit in het Nieuwe Testament wordt beschreven als een tijdelijk moment, dan is het goed voorstelbaar dat dit ook in onze tijd zou kunnen plaatsvinden. Deze aanname was een van de redenen waardoor ik mij jaren geleden ben gaan verdiepen in het begrip heerlijkheid (glorie, Kabod) en waarom ik op zoek ben gegaan naar deze heerlijkheid ‘in het landschap’ en naar getuigen hiervoor (hiervan) in de schilderkunst.

 

In de tekst van Lucas gaat het (waarschijnlijk) niet om een ‘letterlijke’ beschrijving van een gebeuren, het blijven (tenslotte) teksten en verhalen (met een ‘blijde – goede boodschap voor een bepaald publiek’ – ‘Eugangelion’ in het Grieks). Het blijft ‘een wijze van betekenis geven’ aan een gebeuren dat het menselijke verstand te boven gaat, omdat het ‘goddelijke’ in het spel is. De schrijvers zoeken naar een taal om iets onwaarschijnlijks, iets transcendents, in woorden te gieten en ze vinden die woorden in teksten uit Tenach. Uit Tenach is ook het verhaal bekend uit Exodus 19 e.v. , dat de berg Sinaï verandert in een goddelijke plaats, (zelfs met een andere naam Horeb, zie Deuteronium 1), als God daarop neerdaalt om met Mozes te spreken. Die verandering van de berg is tijdelijk. De berg keert tot zijn gewone, lees immanente gestalte terug, als God is verdwenen.[ix]

 

Het tijdelijke verschijnsel van sacrale plaatsen en de sacraliteit van een plaats is dus ook een bijbels gegeven. In de Chinese kunst is het schilderen van landschappen een soort voertuig om metafysische ideeën over te brengen. Een verandering van een berg in een sacrale ruimte wordt hier anders beleefd dan in de bijbel, hoewel er zeker overeenkomsten zijn met betrekking tot de oorsprong van dit fenomeen van de sacrale plek. “Het is vanuit dit perspectief dat men ook de heilige bergen moet interpreteren. Deze bergen zijn niet heilig omdat God er nedergedaald is, maar omdat zij zelf die delen van de aarde zijn die zich het dichtst bij de Hemel bevinden, en dus het krachtigste ch’i van de Hemel opvangen.”[x]

 

De beleving van het lichaam als uitgangspunt

 

XXXVI

y todo lo que existe en esta hora

de absoluto fulgor

se abrasa, arde

contigo, cuerpo,

en la incendiada boca de la noche.

 

XXXVI

En alles wat op dit uur bestaat

met absolute schittering

ontvlamt, brandt

met jou, lichaam,

in de ontvlamde mond van de nacht.

 

Jose Angel Valente[xi]

 

Als we nu vanaf de andere kant beginnen, niet bij een concept of een verhaal over sacraliteit, maar bij het menselijk lichaam zelf, en de beleving van de werkelijkheid vanuit dit lichaam, dan blijkt ook hier dat we het onderwerp van de beleving van de sacraliteit in het landschap niet kunnen thematiseren zonder taal, zonder een verhaal te vertellen. Als je nauwkeurig wilt nagaan hoe wij ons lichaam en het effect van ons lichaam op de werkelijkheid willen beleven kan een verhaal helpen om ons op het goede spoor te zetten, een verhaal uit de Taoïstische traditie luidt:

 

VLUCHT UIT DE SCHADUW

Er was eens een man wiens schaduw hem zo dwars zat en die zo’n hekel had aan zijn eigen voetstappen dat hij besloot beide uit de weg te ruimen. De methode die hij het best achtte was van hen weg te lopen.

Dus stond hij op en begon te rennen. Maar iedere keer dat hij zijn voeten neerzette, kwam er een nieuwe voetstap en zijn schaduw scheen hem moeiteloos bij te houden. Hij weet zijn mislukking aan het feit, dat hij niet hard genoeg liep. Dus rende hij al harder en harder zonder te stoppen, totdat hij tenslotte dood neerviel. Hij had niet begrepen dat als hij gewoon in de schaduw was gaan zitten, zijn schaduw verdwenen zou zijn en als hij dan stil was blijven zitten, zou hij ook geen last meer hebben gehad van zijn voetstappen.[xii]

 

Dit verhaal problematiseert onze relatie tot de werkelijkheid vanuit het lichaam. Zouden wij een ‘als vanzelfsprekend’ fenomeen als schaduw, (wat met het zien te maken heeft) of de voetstap (wat met de aanraking en tastzin te maken heeft) willen beïnvloeden dan stoten wij op grenzen die ons begrijpen en de wijze waarop wij de werkelijkheid naar de hand willen zetten, overstijgen. Misschien klinkt dit verhaal (te) eenvoudig, maar onder deze schijnbare vanzelfsprekendheid schuilt ook de vraag naar het hoe en waarom van onze menselijke constitutie. Het feit dat wij niet kunnen vliegen heeft ons er niet van weerhouden om vliegtuigen te ontwerpen en onze lichamelijke beperking op te heffen. Maar wat betekent het om te kunnen vliegen en wat betekent het dat wij de aarde kunnen verlaten? Betekenis bedoel ik dan in de zin van, welke gevolgen hebben deze mogelijkheden voor ons concrete zelfverstaan in de ruimte, als deze ruimte opeens een nieuwe dimensie krijgt, een niet gedroomde, niet voorstelbare ruimte die pas ervaren kan worden door het ondergaan van een vliegtocht of ruimtevlucht. Ruimtevluchten zijn letterlijk verkenningen van de ruimte. Is het echter ook een vluchten (weg) van de gegeven en beperkte ruimte, een niet – willen en niet – kunnen accepteren van deze beperkingen? Waar leidt dat toe? Met name ook voor het zelfverstaan. Houden we ons niet een spiegel voor die bedrieglijk is net zoals de loper die zijn schaduw en voetstappen wil kwijtraken?[xiii]

 

Ook valt de analogie op van deze ontwikkelingen, die kenmerkend zijn voor de moderne tijd waarin we leven, met de filosofische en theologische consequenties van deze verovering van de ‘nieuwe’ ruimte door de mogelijkheid van het vliegen.[xiv] Een ‘plaats voor de hemel’ boven deze aarde is er niet meer. Gagarins beroemde woorden tijdens de eerste ruimtevlucht[xv] zijn nog altijd een illustratie van deze bevindingen: Er is geen letterlijke hemel, geen sacrale ruimte, géén woonplaats van God boven deze aarde, en de aarde kan dus ook níet zijn voetbank zijn. Het concept hemel en aarde is voorgoed ontdaan van zijn sacrale en aanwijsbare en bewijsbare dimensie. Aarde en hemel zijn concepten, geen werkelijkheden meer zoals in de middeleeuwse en bijbelse zin van het woord.

 

Lichaam en ruimte-ervaring[xvi]

 

NO CORRAS, VE DESPACIO,

que adonde tienes que ir es a ti solo!

 

¡ Ve despacio, no corras,

que el ni o de tu yo, reciennacido

eterno,

no te puede seguir!

 

Juan Rámon Jiménez[xvii]

 

Ren niet, ga langzaam:

Je moet alleen op jezelf toegaan!

 

Ga langzaam, ren niet,

want het kind van jouw ik, eeuwig

nieuwgeboren,

kan je niet bijhouden!

 

De Spaanse beeldhouwer en kunstenaar Chillida heeft zich veel bezig gehouden met het begrip ruimte en de beleving van de ruimte. Ook de spirituele dimensie van de ruimte was onderwerp van zijn onderzoek. Octavio Paz weidt een aantal pagina’s aan deze beeldhouwer. Hij illustreert hiermee onze plaatsbepaling in de ruimte vanuit onze lichamelijkheid. Vandaar dit langere citaat. Het is een beschrijving over de terugkeer tot het materiaal ijzer in het werk van Chillida en de betekenis daarvan met het oog op het omgaan met ruimte:

 

“Die Ruckkehr in die Heimat war die Rückkehr zum Eisen, und die Rückkehr zum Eisen die Rückkehr zu sich selbst. Doch nich zum Ego, noch zum persönlichen Bewusstsein, sondern zu dem, was früher ist als das Ich: dem Raum. Das Erfassen des Raums geschieht instinktiv, ist eine körperliche Erfahrung: bevor wir ihn denken und definiëren, fühlen wir ihn. Der Raum ist nicht ausserhalb von uns, noch ist er reine Ausdehnung, er ist das, worin wir uns befinden. Der Raum ist ein Wo-sein. Er umgibt uns und stützt uns; gleichseitzig stützen und umgeben wir ihn. Wir sind die Stütze dessen, was uns stützt, und die Grenze dessen, was uns begrenzt. Wir sind der Raum, in dem wir uns befinden. Wo immer wir uns auch befinden, sind wir in unserem Wo; und unser Wo-sein folgt uns überall hin. Es ist treuer als ein Hund und treuer als unser eigener Schatten, der uns jede Nacht verlässt. Das Wo verlässt uns nie, noch können wir es verlassen; wir sind mit ihm wesenseins, wir verschmelzen mit unserem Raum. Trotzdem sind wir geschieden: der Raum ist das, was jenseitig, auf der anderen Seite ist, das so Nahe und dabei so Ferne, das stets Bevorstehende und nie Erreichbare. Er ist die Grenze, die beim Berühren verschwindet, um sofort, ferner oder näher, wieder da zu sein. Die Grenze, wo das Ich endet und das andere, das Fremde, beginnt, ist ständig in Bewegung. Eine fortwährende Erosion: je tiefer ich in mich eindringe, desto weiter entferne ich mich von mir; ich selbst bin meine Ferne, ich bin in mir wie in einem unbekannten Land. Zudem ist es ein Land, das unablässig entsteht und vergeht. Das Unbegrenzte baut alle Grenzen ab. Ein eher sinnlicher, denn geistiger Widerspruch: der Raum ist nicht denkbar, sondern berührbar, doch sowie wir ihn berühren, verschwindet er. Er ist dies eine allgemeine und tägliche Erfahrung. Chillida ist keine Ausnahme; aus dem Eisen, dieser so harten und hartnäckigen Materie, wurde plötzlich Leere: innerer Raum. Die Rückkehr in die Heimat, zum Eisen und zu sich selbst, war die Rückkehr zum Unbekannten.”[xviii]

 

Het lichaam is zelf ruimte en als ruimte vreemd en onbereikbaar. “Hoe dieper ik inmezelf doordring, des te meer verwijder ik me van mezelf.” Het lichaam is grens en tegelijk vreemd. Het onbekende breekt alle grenzen af. Dit anders zijn van de ruimte wekt bevreemding. Ik vermoed dan ook dat het grootste geheim van het menselijk bestaan niet de tijd is, maar de ruimte. Wij vertalen de tijd in ruimtekategoriën want we kunnen niet anders.[xix] Pregnant kan dit tot uitdrukking komen als we het perspectief iets verleggen van de waarneembare ingeperkte ruimte tot de blik op de sterrenhemel. Foto’s van melkwegstelsels, spiraalnevels en verre sterren hebben iets onnatuurlijks, omdat ze niet overeenkomen met de ruimtes die ons vertrouwd zijn. Voor onze oriëntatie zijn deze ruimtes als het ware nutteloos, afkomstig uit een andere werkelijkheid.

 

HET NUTTELOZE

 

Hwéi-Tze zei tegen Tsjwang-Tze: “Jouw hele leer draait om dat wat geen nut afwerpt.”

Tsjwang antwoordde: “Als je datgene wat geen nut heeft niet kunt waarderen, dan kun je niet gaan praten over wat wel nut heeft. De aarde bijvoorbeeld, is groot en uitgestrekt,  Maar van het enorme oppervlakte gebruikt een mens slechts Een paar vierkante centimeter, namelijk de grond waarop hij staat.

Stel je nu eens voor dat je plotseling alles weg zou nemen wat hij niet direct gebruikt, Zodat rond zijn voeten gapingen komen en hij in de Leegte staat, met nergens Vaste grond, behalve onder zijn rechtervoet, hoe lang zal hij dan gebruik kunnen maken Van dat wat hem direct tot nut is?”

Hwéi-Tze zei: “Dan dient het geen enkel doel meer.”

Daarop concludeerde Tsjwang-Tze:  “Dit bewijst de absolute noodzaak van dat wat geen nut heeft.”[xx]

 

Lichaam en bewustzijn

 

NOCHE

 

¡GRIITO en el maar!

 

Qué corazón, hecho honda- ¡hondero triste! -

te ha gritado? De dónde, grito, dónde,

con qué alas llegar s a tu final?

 

  . . . Cada ola te coje, y tú, lo mismo

que un delfín hecho espada, fuerza solo,

gritas: más,

más, más, más, más . . ..

o, hecha tu ala vela, lo mismo que una golondrina

vas más allá, vas más allá, vas más allá  . . .

 

¡Griiito en el maaar . . . !

¿Las estrellas te ayudan con sus ecos?

¡Griiiiito en el maaaaar . . .!

 

Juian Rámon Jiménez[xxi]

 

NACHT

 

Roep op de zeeee!

 

Welk hart heeft, tot slinger geworden – arme slingeraar! -

jou geroepen? Van waar, roep, waar, met welke

vleugels zul je toch je doel bereiken?

 

Elke golf grijpt je, en jij, als een

dolfijn, in een zwaard veranderd, in niets dan kracht,

schreeuwt: meer,

meer, meer, meer, meer…,

of je slingert je – de vleugels nu als zeilen – als de zwaluw

verder en maar verder, verder en maar verder…

 

Roeeep op de zeeee….!

 

De sterren helpen je met hun echoos?

 

Roeeeep op de zeeeeee….!

 

De filosoof Raimond Pannikar zoekt naar een weg om de lichamelijkheid van de mens en de beleving van de ruimte ook conceptueel te vertalen opdat filosofische en theologische ideeën uit de traditie met elkaar in samenspraak gebracht kunnen worden. Hij baseert zich hierbij op het model van de vier eigenschappen van het lichaam – de quaternitas perfecta, een vierledig beeld van het menselijk wezen, zichtbaare gemaakt aan de hand van de begrippen aarde, water, vuur en lucht.[xxii] Het zou te ver voeren in dit verband om deze ideeën verder uit te werken maar ze kunnen een kapstok vormen voor een filosofie die de relatie tussen lichaam en ruimte en het geheel aan opvattingen vanuit de verschillende tradities wil verbinden met elkaar.Ik vermoed dat wij ons, ook in de westerse filosofische traditie, nog veel te weinig bewust zijn van het feit dat ons conceptueel stelsel waar de woorden geest, ziel, bewustzijn en zelfs het begrip zijn onder vallen, meer gekleurd zijn door het feit dat wij een lichaam hebben en in de ruimte existeren, dan we denken.[xxiii]

 

Han F. de Wit zegt hier in zijn boek “De verborgen bloei” het volgende over: “Wat we horen, zien, ruiken, proeven en fysiek voelen, al deze zintuiglijke ervaring vermengt zich van moment tot moment met onze mentale ervaring, dat wil zeggen met wat we denken, vinden, voelen, willen, met onze hoop en vrees, onze fantasieën, onze verbeelding en al het andere dat we maar kunnen bedenken en dat ons door het hoofd gaat. De zes stromen van ervaring voegen zich voortdurend samen tot onze werkelijkheidsbeleving van het moment, zonder dat we nog weten welke bijdrage uit welke bron komt. Zo ontstaat een verbeelde werkelijkheid, die we niet als zodanig onderkennen […]

De stroom van mentale gebeurtenissen kunnen we goed zien wanneer we de zintuiglijke stroom van ervaring constant houden, bijvoorbeeld wanneer we een fysiek heel monotoon karweitje opknappen of als we stilzitten, zodat de situatie van ons lichaam en onze zintuigen min of meer constant en rustig is. Wat dan alleen nog beweegt, is onze gedachtestroom en dat geeft ons de gelegenheid deze stroom min of meer in vacuo te zien. Daar kunnen we iets van leren, namelijk wat onze geest voortdurend allemaal ten tonele voert en hoe dat bijdraagt tot het tot stand komen van onze werkelijkheidsbeleving.”[xxiv]

 

De Wit wijst ook op een begeleidende stem in ons innerlijk die ons bij alle handelingen en gedachten begeleidt. “Deze innerlijke reporter is ons allemaal wel bekend, hij of zij of het is vrijwel onafgebroken aan het woord: hij informeert, evalueert, waarschuwt en kapittelt ons. Hij spreekt ons nu eens vermanend dan weer bemoedigend toe. En dat alles met een urgentie alsof hij waakt over onze belangen. Nu een is hij actief met betrekking tot de situatie waarin we ons feitelijk bevinden, dan weer met betrekking tot situaties waarin we ons niet bevinden, zowel mogelijke als onmogelijke situaties, zowel verwachte als verleden situaties. Deze zogenaamde reporter is natuurlijk een metafoor voor het innerlijk commentaar in de vorm van een gedachtestroom,dat van de vroege morgen tot de late avond (en zelfs in onze dromen) onze geest vult… De distantie, die onze mentale stroom in de vorm van een innerlijk commentaar lijkt te nemen ten opzichte van onze actuele ervaring is een schijn-distantie, want wat de inhoud van het commentaar ook moge zijn, ze maakt deel uit van onze situatie van dit moment. Ook al gaat dit commentaar over onze actuele situatie, ze maakt tegelijk deel uit van onze totale ervaringsstroom en kleurt haar. Ze geeft – in de vorm van een schijnbaar gedistantieerde ondertiteling bij onze verdere ervaringen – aan onze werkelijkheidsbeleving juist haar subjectieve karakter.”[xxv]

 

Twee werkelijkheden

 

“Who is the third who walks always beside you?

When I count, there are only you and I together

But when I look ahead up the white road

There is always another one walking beside you

Glinding wrapt in a brown mantle, hooded

I do not know whether a man or a woman

- But who is that on the other side of you? “

 

T.S. Eliot[xxvi]

 

Uit een heel andere bron, de verhalen over de belevenissen van de antropoloog Carlos Castaneda bij de indianen van Mexico, een beschrijving van een proces van transformatie, treffen we dezelfde denkbeelden aan. Deze teksten hebben mij indertijd zeer geïnspireerd. Een vrucht van deze teksten was ook de ontdekking van de Spaanse dichters Juan Ramon Jiménez en Cesar Vallejo, twee dichters die de beleving van de werkelijkheid op het scherp van de snede actualiseren in hun gedichten.

Castaneda laat een van zijn hoofdrolspelers Don Juan, zeggen: “Wir sind Wahrnehmung. Wir sind Bewusstsein. Wir sind keine Objekte, wir haben keine feste Konsistenz, wir sind grenzenlos. Die Welt der festen Objekte ist ein Mittel, unsere Wanderschaft auf Erden angenehm zu machen. Sie ist nur eine Beschreibung, geschaffen um uns zu helfen. Wir – oder besser: unsere Vernunft  – vergessen gern, dass die Beschreibung nur eine Beschreibung ist, und so schliessen wir die Ganzheit unseres Selbst in einen Teufelskreis ein, dem wir, solange wir leben, kaum entrinnen können […] Wir sind wahrnehmende Wesen…die Welt die wir wahrnehmen, ist jedoch eine Illusion. Sie ist entstanden durch eine Beschreibung, die man uns seit dem Augenblick unserer Geburt erzählt hat. Wir sind leuchtende Wesen, sind mit zwei Ringen der Kraft geboren, aber wir benutzen nur einen davon, um die Welt zu erschaffen. Dieser Ring, der sich schliesst, bald nachdem wir geboren sind, ist die Vernunft  – und ihr Begleiter das Sprechen. Gemeinsam hecken die beiden die Welt aus und halten sie in Schwung. Die Welt, die deine Vernunft erhälten möchte, ist also im Grunde eine Welt, geschaffen durch eine Beschreibung und ihre dogmatischen, unumstösslichen Regeln, welche die Vernunft zu akzeptieren und zu verteidigen lernt.

Dat Geheimniss der leuchtenden Wesen ist, dass sie noch einen weiteren Ring der Kraft haben, der gewönlich nie benutzt wird, den Willen. Der Trick der Zauberer ist der gleiche Trick, wie ihn die normalen Menschen anwenden. Beiden haben sie eine Beschreibung. Der eine, der normale Mensch, erhält sie mit Hilfde seiner Vernunft aufrecht, der andere, der Zauberer, erhält sie mit seinem Willen aufrecht. Beide Beschreibungen haben ihren Regeln, und die Regeln sind wahrnehmbare, doch der Vorteil des Zauberers liegt darin, dass der Wille umfassender ist als die Vernunft.”[xxvii]

 

Deze tekst doet me niet alleen denken aan de tekst van A. Schopenhauer, “Die Welt als Wille und als Vorstellung” waar “Vernunft” en “Wille” twee manieren van toegang zijn tot de wereld, maar ook aan het feit dat mensen in onmenselijke toestanden het vol kunnen houden omdat zij zich door de ‘feiten’ en de objectieve hopeloosheid van de situatie niet onder laten krijgen. Dat zou nooit alleen vanuit het verstand kunnen als daar niet een sterke wil tot overleven de kracht zou geven om het vol te houden. De dynamiek van deze wilskracht zou een boeiend thema zijn voor een filosofisch onderzoek hoe de wil de werkelijkheid ‘naar haar hand’ kan zetten, of anders de omstandigheden zo kan beïnvloeden dat het individu er niet aan onder door gaat. Het zou te ver voeren om deze thematiek verder uit te diepen, maar er zijn zeker raakpunten met de mystieke ingesteldheid die in de contemplatieve tradities worden beschreven en die ook terugkeren in de waarneming van het landschap. Niet voor niets doet Castaneda zijn belangrijkste leerervaringen op in het landschap, vooral in “het uur van de kracht”, het tijdstip voordat de zon ondergaat en het landschap baadt in een bijna mystiek zacht geel licht. Als je de zonsopgang vergelijkt met de zonsondergang en daar dieper bij stil staat is duidelijk dat er grote verschillen bestaan tussen deze twee fasen van de dag.[xxviii]

Maar los van de blik op de ochtend, de avond, de beleving van de middag, de blik op de kosmos en de sterren, en los ook van de kleine ruimtes, de leefruimtes van de woning en de tuin, biedt het landschap als groter geheel een model aan om ons toch een soort houvast te bieden voor het onderwerp dat we bespreken. Dat kan via de oriëntatie op de horizon.

 

 

De Horizon als plaatsbepaling

 

NOCTURNO

 

LA VíA LÁCTEA

sale de mí, pasa por ti,

y vuelve a mí, círculo único.

 

-¡Qué dos columnas

sustentadoras del universo! –

 

¡Y qué luz tímida,

qué plata plácida,

para callarse lo que no es!

 

Juan Rámon Jiménez[xxix]

Nachtlied

 

De melkweg

gaat van mij uit, passeert door jou

en keert terug naar mij, een uitzonderlijke cirkel.

 

- Wat voor twee zuilen

die het universum dragen! –

 

En welk schuchter licht,

welk kalm zilver,

dat men zwijgt over wat niet is

 

 

Wat is een horizon? Een horizon is een wijkende ruimte, een ruimte die, als we naderen, zich voortdurend terugtrekt. De horizon staat dus voor beweging en dynamiek ofschoon hij lijkt te corresponderen met het tegendeel, het statische.

“De mate van aandacht voor de horizon drukt de mate van reserve uit van de mens voor zijn cultuur, vertaalt het voorbehoud dat hij met betrekking tot zijn eigen creaties maakt. Interesse voor de horizon betekent de wil bezitten om niet met zichzelf samen te vallen, geen definitieve identiteit willen bezitten, kortom: ervan getuigen dat het feitelijke niet met het mogelijke identiek is. De horizon is de zichtbare lijn van het ontologische uitstel waardoor de verhouding van mens en wereld wordt gekenmerkt. De mens is het zichzelf identificerende wezen, de wereld de door hem geïdentificeerd wordende werkelijkheid.”[xxx]

Lemaire stelt dan ook dat twee polen in deze werkelijkheid onleefbaar zijn: de mens die met zichzelf volledig identiek is (geen horizon heeft) en het volledig ontbreken van identiteit (er is alleen maar horizon).

“De horizon ontbreekt nooit helemaal, maar de mens is met zijn aandacht ook nooit alleen maar op de horizon gericht. Dat wil zeggen dat de uitzichten nooit de inhoud van ons leven kunnen uitmaken, maar alleen nu en dan in beperkte doses genoten kunnen worden. De mate waarin de vergezichten genoten kunnen worden, verraadt de mate waarin men de ervaring van de niet-identiteit, het uitstel kan verdragen. Het zijn dan ook weinigen die bewust deze ontmoeting met nieuwe horizonten zoeken en die steeds bereid zijn hun bereikte identiteit te liquideren. Waar het bezoeken van panorama’s georganiseerd en geïnstitutionaliseerd is, zoals in het toerisme, daar is tevens de ontmoeting met de horizon van het bestaan van haar kritieke inhoud ontdaan, omdat het uitzicht dat geboden wordt bij voorbaat al geduid is.”[xxxi]

 

De horizon verbindt als het ware hemel en aarde. Beiden kunnen metaforen worden langs de weg, de weg die je gaat en de weg waar je vandaan komt.[xxxii] De mens wordt ook wel het wezen genoemd dat met zijn voeten op aarde staat en met zijn hoofd in de hemel. Het betekensveld rond het begrip hemel en het begrip aarde kunnen beiden sacraal geladen zijn maar we hebben eerder als gezien dat het afhankelijk blijft van het getuigenis van de schrijver, kunstenaar, die het landschap die sacrale duiding geeft, of de tijd die sacrale geladenheid.

Voor veel mensen hoeft dit geen enkele betekenis te hebben en zijn het slechts aanduidingen van een ruimte. Toch zou ik een lans willen breken voor de poëtische inslag van deze werkelijkheid, een poëzie die in onze taal ruimte krijgt en ruimte schept voor de verbeelding en deze verbeelding realiseert. Taal schept werkelijkheid.[xxxiii]

De uitspraak uit Genesis 1,1 “In den Beginne, God schiep hemel en aarde”[xxxiv] heeft daarom voor velen ook een poëtische en mystieke geladenheid die in de Kabbala verder wordt uitgewerkt en die opgepakt wordt door een kunstenaar als Anselm Kiefer. Zijn expositie “Heaven and Earth” in het Modern Art Museum of Fort Worth thematiseert dit onderwerp. In een interview op 5 oktober 2004 in zijn atelier te Barjac spreekt hij hier over. Om de wijze op het spoor te komen hoe hij betekenis geeft aan deze begrippen citeer ik uit dit interview.

 

Hemel (en aarde) zijn ook voor Kiefer geen grootheden om in te geloven zoals dat in een gelovige traditie wordt geleerd.[xxxv] Maar het zijn wel begrippen die voor hem als een soort richtingwijzer fungeren, begrippen met een symbolische lading die mogelijkheden openen. Daarbij is hij vooral gericht op verbanden en beelden uit de religie die een ‘diepere’ en complexere kennis van de werkelijkheid bemiddelen zoals de Joodse mystiek.[xxxvi]

In 1966, (hij is dan nog geen kunstenaar maar studeert rechten), bezoekt hij het klooster van La Tourette in Frankrijk waar Le Corbusier in samenspraak met de monniken een modern klooster bouwt. Dit bezoek maakt een diepe indruk op Kiefer. In het interview zegt hij:

“MA: Why did you go to La Tourette in the first place? I don’t imagine that you went only to see a Le Corbusier building. You stayed there for three weeks.

AK: The Dominicans were there. I liked their teaching. They have an interesting history. I had read that they had many discussions with Le Corbusier about the shape of the building and the materials. It was a point in my life when I wanted to think quietly about the larger questions. Churches are the stages for transmitting knowledge, interpreting knowledge and ideas of transcendence. It’s a history of conflicts and contradictions. A church is an important source of knowledge and power. Le Corbusier knew that. I stayed there for three weeks in a cell. I thought about things. In a place like that you are not simply encouraged to think about God but to think about yourself, Erkenne dich selbst. Of course, you think about your relationship to your god.

Also, for me it was an inspiring building in the sense that a very simple material, a modern material, could be used to create a spiritual space. Great religions and great buildings are part of the sediment of time; like pieces of sand. Le Corbusier used the sand to construct a spiritual space. I discovered the spirituality of concrete-using earth to mould a symbol, a symbol of the imaginative and the spiritual world. He tried to make heaven on earth-the ancient paradox.

MA: How do you mean that?

AK: Heaven is an idea, a piece of ancient internal knowledge. It is not a physical

construction.” [xxxvii]

Kiefer zelf is begonnen met het ontwerpen van beelden en symbolen rond hemel en aarde in de vorm van boeken. Het boek als opslagplaats van kennis, als archief voor de verbeelding.[xxxviii] Het eerste boek dat hij niet vernietigde had de titel “Die Himmel”[xxxix] In een latere fase als hij zich bezint op het werk als schilder reflecteert hij over de rol van het palet van de schilder. Voor hem is dit palet letterlijk een instrument om hemel en aarde te verbinden. Niet alleen de schilderijen met mythologische thema’s voorziet hij van een palet om de tijd van toen te verbinden met hier en nu, maar ook gebruikt het palet als metafoor voor het instrumentarium van de kunstenaar als sjamaan. Ook daarbij is de taal van de gehanteerde symbolen meerduidig en complex.[xl]

Het lezen van het hemelse en aardse landschap

 

Hinter dem Buch ist das Hinter-Buch;

hinter dem Hinter-Buch ist der ungeheure Raum und ist auch,

eingelassen in diesen ungeheuren Raum,

das Buch, das wir schreiben werden in seiner ratselhaften Verkettung.

Alles ist vor ALLEM.

Das Wort ist das Morgen des Worts,

und das Buch -das Morgen des Buchs.

So dalb wir denn beständig das umkreisen,

was war und was sein wird und was,

nach dem Bild Gottes in Seiner herrlichen Abwesenheit,

das bleibt, was ist, nämlich:

die geheimnisvolle Verbindung mit dem All und der Ort,

wo dieses noch zu entdekkende All Bestand hat.

Das Vergessen anbohren;

denn das Vergessen ist die dicke Kruste der Ursprünge.

Die Erbsünde ist Versündigung am Gedächtnis.

Niemals werden wir zum Ende der Zeit vordringen.

 

Edmond Jabès[xli]

 

 

Kiefer put uit de Joodse en andere mystieke tradities omdat hij weet dat deze een grote rijkdom bevatten aan symbolen en beeldmateriaal.[xlii] In het interview staat hij uitgebreid stil bij de vraag hoe zijn landschappen gelezen kunnen worden door de toeschouwer en hoe hij als kunstenaar een richting wijst door de titels en de namen van de schilderijen. Het probleem welke horizon hier als maatgevend wordt beschouwd en hoe de ruimte beleefd kan worden komt (impliciet) ter sprake.

“MA: I’ve also noticed that many of your paintings can be turned upside down and still carry their message, as if the heaven and the earth just switch identities. It seems to me the orientation is only fixed when you write on the canvas.

AK: I work on my paintings from all sides, so when I am working on them there is no up or down. The sky can be reflected in the water or material can come down from the sky. That is part ‘Of the content of the paintings. Heaven and earth are interchangeable. The writing is an attempt to fix a moment or a place, to suggest a fixed state, but the imagery denies. It is active.

MA: Like the stars, galaxies, and constellations you have been referring to-the Astral Serpent or the Milky Way.

AK: The title or language on my paintings is a starting point. The images should expand the meaning of the words. In Die Milchstrasse, I thought of the large cut in the land as a puddle of water. When the clouds are reflected on its surface, it looks like milk. A puddle is a very simple thing, but it has the ability to reflect into something much larger. It could be the Pacific Ocean.

MA: On this canvas it looks monumental, but it also looks like a wound in the belly of the earth.

AK: Yes. It could be. When you dig into the ground, you may find something – water, a buried meteorite, a piece of heaven. These kinds of pictures are always operating between the macrocosmic and the microcosmic. The lead strings reach to the sky and then converge down into the funnel, which dips into the puddle. The Milky Way, which has been observed for millenniums as a great and expansive constellation, is really a small thing in the cosmos. It is like a puddle in the cosmos.

Establishing a heaven and earth is a way to try to orient ourselves, but cosmic space does not understand this. It is all relative. What is big can in fact be very small. What is up can be down.

MA: It’s like size versus scale in your work. Your formats vary tremendously, where size and subject can sometimes seem contradictory-making a monumental canvas for what you call a “puddle,” and then making a tiny book about heaven. The book Die Himmel is one of your smallest works.

AK: You cannot compete with heaven through size. The universe was once thought of as a large book. The human imagination creates its own heaven with things on earth.”[xliii]

 

Kiefer leest totdat hij genoeg beelden heeft. Het is voor hem belangrijk dat een kunstenaar een complex en sterk object heeft dat hem bezighoudt en intrigeert. De kunstenaar als schatgraver, onderzoeker naar geheime en verborgen kennis om uiteindelijk uit te komen bij ‘zelfkennis’.[xliv]

Kiefer verwerkt zijn indrukken zowel in boeken, in landschappen, in beelden en de inrichting van enorme ruimtes. Hemel en aarde krijgen bij hem nieuwe gestaltes. Het zou mij niet verbazen, gezien de enorme omvang van zijn werk, dat hij bezig is met een nieuwe schepping, een nieuw universum van beelden en verwijzingen, een artistiek compendium van de kennisbronnen van de mensheid.

 

MA: Recently you have made immense books the size of a human body that you can almost walk into, with the pages covered with stars. But you have given the stars numbers and connected them with lines. These star drawings have also appeared in huge paintings that include observatories and what look like navigation instruments.

AK: They are numbers given to stars by NASA scientists. Each number in the string of numbers indicates the distance, the color, the size, etc. This is the scientific heaven. But of course it is all illusion. All of the constellations are illusions or ghosts. They do not exist. The light we see today was emitted millions, billions of years ago and of course their source was constantly changing, moving, and dying. These lights we see, this heaven has nothing to do with our current reality. We are afraid, so we have to make sense of the world. We cannot stand not to have a heaven in our minds. If there really was a heaven, it would exist outside of science or religion. I am speaking of religions, with the plural; not just a religion.

MA: So the scientists are making up their own dome of heaven.

AK: Of course. They want to find heaven too, but their stars are always moving, always dying, and some breaking off, making new stars. Scientists are a little bit like artists. Their stars are like pieces of memory that find their way into a painting. you pull them out and stop them for a moment in the painting. It is stopped only for the instant you recognize it and then you change position and you see something else, another relationship in the image, but again, only for an instant. There are only glimpses.[xlv]

 

Kiefer is een extreem voorbeeld van een kunstenaar die hemel en aarde veelzijdig en in zulk grote formaten, als thema uitwerkt. Daarmee laat hij zien dat zijn gedrevenheid om dit te doen meer is dan alleen maar een expressie van zijn kunstenaarsschap. Hij hoeft niet ‘gered’ te worden, in de zin van een redding zoals de godsdiensten die aanbieden, maar toch heeft zijn inzet een meer dan religieuze dimensie die ik zelfs zou durven te vertalen met de poging om een ‘nieuwe hemel en aarde’ te creëren vanuit het perspectief van de kunstenaar. De ervaring van het lichamelijk ondergaan van zijn kunstwerken, en de vervreemding die dit kan oproepen, en tenslotte de letterlijke intrede in een keten van verwijzingen en betekenissen maken zijn werk zeer bijzonder. Hij brengt de spirituele dimensie van het menselijk bestaan zo onder de aandacht van de toeschouwer dat er geen ontkomen aan meer is. Meer dan enig ander kunstenaar laat hij ons daarmee ervaren dat de reflectie over ons menselijk bestaan als wezen gericht op een horizon, onontbeerlijk is voor ons zelfverstaan op deze aarde.

11. Elementen

 

“Bestaan er begrenzingen voor de geest?

Welk soort ruimte roept de grenzen van de spirituele wereld op?

Het probleem van de innerlijke ruimte als gevolg

én als oorsprong van de positieve uiterlijke ruimte.

Om deze innerlijke ruimte te omschrijven is het nodig ze te omhullen.

De grens is de ware protagonist van de ruimte.”

 

Eduardo Chillida

 

”Het panische moment is daarom ook een beleven van het numineuze. Het is de immanente trilling in de dingen van de natuur, positief of negatief, naargelang het de synthese of de desintegratie is of inleidt van de oneindigheid van hun mogelijkheden. Het is de tremor die leven of dood wekt, de siddering van bezieling of vernietiging.

[…] Het numen is ambivalentie van het bestaan in een concrete vorm. Daarom is het numineuze het mysterieuze in de grensstreek van zijn ervaarbaarheid, een rusteloos op en neer bewegen tussen een bestaan en-soi en een zijn pour-soi, tussen dingmatigheid en geest – en in de religiositeit van de Romeinen: tussen dynamisme en materialisme. Het numen is de wapperende franje

van het verborgene, onbewogene.”

 

Cornelis Verhoeven[xlvi]

 

Het kunstwerk als object

 

STILTE

De stilte van deze winterochtend – daarbinnen besta ik als een glimmer in een oude kei. Dichtbij mij voel ik alles wat niet totstandkwam, wat zich nooit liet zien om belicht en bezichtigd te worden, wat nooit de wereld van het geluid of het zichtbare betrad. Met gesloten ogen streel ik met mijn vinger over deze oppervlakken, over het ongeborene en ongeziene. Over deze drachtige stilte.

 

Carl-Erik af Geijerstam[xlvii]

 

In dit hoofdstuk beschrijf ik een aantal elementen of componenten die een rol kunnen spelen bij de betekenisgeving, het proces van semiose van de kant van de kunstenaar en vanuit het perspectief van de toeschouwer. Deze elementen kunnen samen een basis vormen voor een lijst van vragen die gebruikt kan worden om de betekenisgeving in het werk van een kunstenaar op het spoor te komen.[xlviii]

Als we naar een kunstwerk kijken (ik ga er stilzwijgend vanuit dat het kunstwerk vele gedaanten kan aannemen, maar ik beperk me hier tot het schilderij) valt allereerst op hoeveel vragen je kunt stellen ten aanzien van het werk. Ik beperk me daarom tot enkele opmerkingen die de breedte van het veld aanduiden maar die niet de intentie hebben om volledig te zijn. Dat zou ook niet kunnen.

Allereerst is er de materialiteit van het werk, hoe is het gemaakt, welke verf is gebruikt, wat is de structuur van de verf en het effect van die structuur op het afgebeelde. Vergelijk de Japanse landschappen die eeuwenlang op papier werden geschilderd of op zijde met enkel inkt (sumi) met de kleurrijke op linnen geschilderde landschappen van een Van Gogh waar de verf dimensionaal in het werk aanwezig is: een wereld van verschil zit er tussen deze vorm en inhoud van werken.[xlix]

Het werk van Anselm Kiefer zou al een eigen studie rechtvaardigen naar deze materialiteit omdat bij hem ook het materiaal betekenis krijgt, zeker al die werken die de gebaande paden van de schilderkunst (doek en verf) verlaten en gebruik maken van as, glas, lood, koper draad, haren, stenen, zand, zonnebloemen en zaden, kleding en wat al zo niet meer. Het aantal werken en de hoeveelheid verwijzingen kunnen de kunstcriticus of interpretator moedeloos maken omdat er zoveel verwijzingen in zitten dat het einde zoek lijkt.

 

Voor een grondige bestudering van dergelijke werken lijkt me een etymologie van de vormen, de structuur, het materiaal en de context op zijn plaats. Niet alleen een etymologie die zich concentreert op de naamgeving van de werken bij Kiefer en de rol van de namen in het werk, maar ook die nagaat wat woorden als lood, koper, de betekenis van kleuren, vormen en lijnen kan zijn en waartoe nieuwe associaties kunnen leiden.

De symboliek van dergelijke werken is zo groot en uitgebreid dat een archeologie van de symbolen, het materiaal en het kleurgebruik op zijn plaats lijkt. Een ondoenlijke opgave want je bereikt nooit volledigheid en het proces is eindeloos.

De grootte van het kunstwerk en de vorm ervan spelen ook een rol die van betekenis is. Als je ‘als deskundige’ in de zin van Verhoeven dieper in wilt gaan op het object, het kunstwerk zelf, dan zul je de diepte in moeten en dat wil zeggen eigen projecties buiten spel zetten en het object aan het woord laten. “Deskundigheid gaat tot het midden van de dingen en van het midden uit.”[l]

 

Thema in het werk

 

Drie lezingen in het donker

 

‘De heilige -gezegend zij hij -woont in de letters.’

DOV BAER VAN MEZERITZ

 

Primera lección Bet

Casa, lugar, habitación, morada: empieza así la oscura narración de los tiempos: para que algo tenga duración, fulguración, presencia: casa, lugar, habitación, memoria: se hace mano lo cóncavo y centro la extensión: sobre las aguas: ven sobre las aguas: dales nombres: para que lo que no está esté, se fije y sea estar, estancia, cuerpo: el hálito fecunda al humus: se despiertan, como de si, las formas: yo reconozco a tientas mi morada.

.

Jose Angel Valente[li]

 

Eerste les

 

Bêt

Huis, plek, kamer, verblijf: zo begint de donkere vertelling van de tijden: opdat iets duur, schittering, aanwezigheid heeft: huis, plek, kamer, geheugen: het holle wordt hand en de omvang midden: over de wateren: kom over de wateren: geef ze namen: opdat wordt wat niet is, zich vastzet en bestaan, verblijf, lichaam wordt: adem bevrucht humus: de vormen ontwaken, als uit zichzelf: tastend herken ik mijn verblijf.

 

Een ander belangrijk element van een kunstwerk kan de uitwerking van een thema of onderwerp zijn. Wat stelt het schilderij voor, in dit geval het landschap? Is het een jaargetijde, een tijd van de dag (dag, nacht, ochtend, avond, middag), een bepaalde streek? Alles kan tot thema worden in een landschap. Als we ons beperken tot het thema horizon in het landschap zijn er al heel veel vragen te stellen.

De horizon als grens, als overgangsgebied, als scheiding tussen hemel en aarde, de kleur van het landschap boven en onder de horizon, het kunnen allemaal aanknopingspunten zijn voor een verkenning.

Hoe is de verhouding hemel aarde weergegeven, hoeveel ruimte krijgt de hemel, de aarde, wat is de plaats van de horizon en zijn er beeldelementen die de horizon doorkruizen? Wat betekent ontbreken van een horizon, de scheiding van hemel en aarde? Hoe staat het met de helderheid van het schilderij en het afgebeelde landschap, hoe zijn de weersomstandigheden: zon, regen, sneeuw, mist, lichtval, regenboog, etc.? Is het werk een weergave van natuurlijke omstandigheden, of poogt het dat te zijn? Of is het een compositie ontstaan in het atelier van de kunstenaar.

Hoe staat het met het perspectief of het ontbreken ervan?

Welke kleuren gebruikt de schilder en wat zijn de betekenissen daarvan voor hem? Hoe spelen elementen zoals wegen, figuren op de weg, houdingen, bergen, heuvels, moeras, het meer, rivieren, zee, schepen, andere ruimtes (kerkhof), ruïnes, haven, riet etc een rol in het landschap? Hoe staat het met de spiegeling in het water van de hemel, de rol van de overkant en deze kant, de rol van hemellichamen, zon en maan en sterren?

Worden er mannen, vrouwen, kinderen, oud-jong, beroepen afgebeeld?

Is er sprake van een zeker moralisme in de afbeelding? Waar staan bijvoorbeeld de bomen symbool voor (Vgl. Friedrich – dennen als christenen die reiken naar Christus op de top – of bomen die naar de hemel wijzen en zoals figuren aarde en hemel kunnen verbinden). Zijn er kaders, vensters in (buiten) het schilderij; hoe staat het met bloemen, bloei, vergankelijkheid. Wat staat op de voorgrond – wat op de achtergrond en is er sprake van een zekere transitionele realiteit? Is het landschap de verbeelding van een overgang, een tussengebied, tussen leven en dood, tussen het bekende en onbekende? Kortom er kunnen meer vragen worden gesteld dan de kunstenaar kan en zal willen beantwoorden.

 

 

De kunstenaar zelf

 

Segunda lección

 

Zayin

Ahora tenía ante sí lo posible abierto a lo posible y lo posible: y para no morir de muerte tenía ante sí mismo el despertar: un dios entró en reposo el dia séptimo: vestiste te armadura: señor de nada, ni el dios ni tú: tu propia creación es tu palabra: la que aún no dijiste: la que acaso no sabrias decir, pues elIa ha de decirte: la que aguarda nupcial como la sierpe en la humedad secreta de la piedra: no hay memoria ni tiempo: y la fidelidad es como un pájaro que vuela hacia otro cielo: nunca vuelvas: un dios entró en reposo: se desplegaba el aire en muchas aves: en espejos de espejos la mañana: en una sola lágrima el adiós: te fuiste como el humo que deshace incansable sus múltiples figuras: no adorarás imágenes: señor de nada: en el urnbral del aire: tu planta pisa el despertar.

 

Jose Angel Valente[lii]

 

Tweede les

 

Zajin

Nu lag het mogelijke voor hem, open op het mogelijke en het mogelijke: en om niet van dood te sterven lag voor hem het ontwaken: een god ging rusten op de zevende dag: jij trok je wapenrusting aan: heer van niets, god noch jij: je eigen schepping is je woord: dat wat je nog niet sprak: dat wat je misschien niet zou kunnen spreken, want het moet jou spreken: dat wat huwbaar wacht zoals de slang in de geheime vochtigheid van de steen: geheugen noch tijd bestaan: en de trouw is als een vogel die naar een andere hemel vliegt: kom nooit terug, jij: een god ging rusten: de lucht ontplooide zich in vele vogels: in spiegels.van spiegels de ochtend: in een enkele traan het afscheid: je vertrok zoals de rook die onvermoeibaar zijn vele figuren oplost: je zult geen beelden vereren: heer van niets: op de drempel van de lucht: je voetzool betreedt het ontwaken.

 

Ook de kunstenaar zelf is in het geding. Wat is de achtergrond van de kunstenaar, welke opleiding heeft hij gehad; welke invloed heeft de kunstenaar ondergaan en wie en wat waren zijn inspiratiebronnen? Inspiratiebronnen kunnen heel breed zijn en heel de werkelijkheid bestrijken. Zijn er bronnen met meer en met minder invloed aan te wijzen en op welke wijze heeft de kunstenaar deze omgezet in zijn werk?

Hoe is het werk onder de handen van de kunstenaar tot stand gekomen en hoe werkt hij? Werkt hij aan meerdere dingen tegelijk, of stap voor stap, snel, langzaam, impulsief, gedreven, bedachtzaam, zorgvuldig, wild en onbeheerst?

Waarom werkt hij zo, heeft hij hiervoor gekozen? Hoe is zijn ontwikkeling verlopen en met wie werkt hij samen of tegen wie zet hij zich af?

 

Welke betekenisprocessen spelen in het leven van de kunstenaar een rol? Waardoor wordt hij geraakt, wat heeft diepe invloed op zijn leven gehad, en wat heeft zijn leven misschien een wending gegeven?

Hoe kijkt de kunstenaar tegen het leven aan, tegen het werk dat hij maakt, de wijze waarop het wordt ontvangen (of genegeerd) en wat wil hij ermee bereiken?

Welk publiek heeft hij op het oog, welke musea, welke critici, welke kopers? Welke maatschappelijke relevantie kent hij toe aan zijn werk en aan zijn bestaan als kunstenaar? Heeft hij bondgenoten en medestanders in deze. Welke filosofie hangt hij aan en hoe komt dit terug in zijn werk. Is hij wel of niet religieus en is dat te merken in zijn manier van werken en aan de inhoud van zijn werk.

Is er sprake van een leerling – meester traditie zoals we die kennen in China en Japan waar de kunstenaar deel uitmaakt van een school. Of behoort hij tot een bepaalde stroming of rekent hij zichzelf daartoe?

 

Het publiek

 

“Ne m‘interrogez lus. Interrogez ces filles

Dont je suis je valet ;

Mais ne le croyez point ni belles, ni gentilles.

A qui leur semble laid. »

 

Jean Cocteau[liii]

 

Stel mij geen vragen meer. Stel ze maar

Aan de muzen die ik dien;

Maar denk niet dat ze mooi zijn of aardig

Als ze niets in je zien.

 

 

Tenslotte is een belangrijk gegeven de toeschouwer. Voor wie is het werk gemaakt – welk publiek heeft de kunstenaar op het oog en wie is de opdrachtgever voor een bepaald werk. Op welke plaats wordt het getoond als het klaar is en hoe wordt het getoond. Welke vorm van publiciteit zou de kunstenaar wensen en wat is de feitelijke gang van zaken.

Het feit dat veel kunstwerken van gerenommeerde kunstenaars in financiële waarde worden vertaald en ook gezien worden als beleggingsobject werpt een bepaald licht op het reilen en zeilen in de kunstwereld. Wie trekt aan de touwtjes en wie bepaalt of een werk waardevol en tentoongesteld zal worden, wat bepaalt dat er grote aantallen toeschouwers komen om het werk te bekijken?

Het zijn allemaal overwegingen die misschien niet meteen in het hart van het ontstaansproces van een kunstwerk een rol spelen maar die als hedendaagse context zeker hun invloed zullen doen gelden op de kunstenaar en zijn werk. Er zijn genoeg werken bekend van kunstenaars die een maatschappelijk kritische functie hebben en die zich afzetten tegen de mechanismen die in hun ogen niets meer met kunst en het kunstwerk te maken hebben.

 

Hoe gerechtigd deze houding ook kan zijn vanuit de kunstenaar, ze staat echter ook mijlenver af van de beschreven ‘hoogste houding van authenticiteit’ van de kunstenaar die het landschap schildert in de Japanse, Chinese traditie waarbij de kunstenaar niet meer tegenover zijn object staat maar als het ware er mystiek mee verweven is. Natuurlijk is het onterecht dergelijke beschrijvingen van authenticiteit als maatstaf te nemen, maar het feit dat het mogelijk is en dat er tradities zijn in de kunst die dergelijke houdingen appreciëren kan ons in het westen een spiegel voorhouden, een ideaal om na te streven.[liv]

Het publiek maakt uiteindelijk uit of het zich geraakt, getroffen voelt door het werk van de kunstenaar. Dat veronderstelt dat er kwaliteit spreekt uit het werk en dat het publiek in staat is die kwaliteit te herkennen en erkennen. Dat is niet alleen een kwestie van smaak maar eerst en vooral van beschaving, van belezenheid en van poëtisch vermogen. “Die Dichtung ist darum, weil die lebendigste, die unentbehrlichste  Kunst; und während es nicht nötig ist, dass jeder Mensch Sinn für Musik oder Malerei hat oder in einer dieser beiden reproduktiv oder produktiv dilettiert, muss jeder volle Mensch Sinn für Poesie haben, ja eigentlich ist es sogar notwendig, dass er in ihr dilettiert; das mindeste ist, dass er einmal gedichtet hat; denn wenn einer allenfalls ein Mensch sein kann ohne zu dichten, ein Mensch werden kann er nur, wenn er einmal eine Zeit lang gedichtet hat.”[lv]

 

Het numineuze in het werk

 

Tercera lección

 

Nun

Para que sigas: para que sigas y te perpetúes: para que la forma engendre a la forma: para que se multipliquen las especies: para que la hoja nazca y muera, vuelva a nacer y vea la imagen de la hoja: para que las ruinas de los tiempos juntos sean la eternidad: para que el rostro se transforme en rostro: la mirada en mirada: la mano al fin en reconocimiento: oh Jerusalem.

 

Jose Angel Valente[lvi]

 

Derde les

 

Nun

Opdat je verder loopt: opdat je verder loopt en eeuwig wordt: opdat de vorm de vorm verwekt: opdat de soorten zich vermenigvuldigen: opdat het blad ontstaat en sterft, opnieuw ontstaat en van het blad het beeld ziet:

opdat de ruïnes van de tijden samen de eeuwigheid worden:

opdat het gezicht zich in gezicht verandert: de blik in blik: de hand eindelijk in herkenning: o Jeruzalem.

 

Zijn er criteria, elementen, op te noemen die van het landschap en het schilderij als het ware een werk maken dat het numineuze duidt, wijst, aanwijst? Dat is een moeilijke vraag omdat het sacrale, het numineuze meestal in het verborgen werkt, en aanwezig gesteld zijn ‘glans’ meestal snel verliest.

De afgebeelde heilige met stralenkrans als voorbeeld van een mens die door het goddelijke is aangeraakt, of de afbeelding van Mozes met hoorns van licht (vuur) als gevolg van zijn ontmoeting met God op de berg Horeb, het zijn even zovele mislukte verwijzingen naar het goddelijke. Mislukt omdat deze lichteffecten slechts symbolisch zijn, ze verwijzen alleen maar, ze representeren niet de heerlijkheid Gods zoals de natuur dat kan en zoals dat door mensen wordt ervaren en beschreven.

Misschien is het wel het euvel van elk kunstwerk, elk schilderij, dat de representatie voorop staat en als eerste voor het voetlicht treedt. Maar hoe kan het dan zijn dat sommige kunstwerken beschreven worden alsof hun maker aangeraakt is door een hemelse vinger?

Moeten we het numineuze zoeken in de overdracht die plaats vindt tussen het werk en de toeschouwer? Wat is het dat taal mensen kan raken en veranderen, dat kunstwerken mensen tot beslissingen kunnen brengen? Er is duidelijk meer aan de hand dan alleen maar overdracht van betekenissen, van kennis over, van het delen van een gelijksoortig gevoel, van emoties, en wat er nog allemaal overgedragen kan worden bij de aanschouwing van een kunstwerk.

Kan het zijn dat de toeschouwer deelgenoot wordt van dezelfde inspiratie die de kunstenaar heeft bezield en aangevuurd tot het maken van het werk? Is er iets van die inspiratie overgegaan in het werk zelf, in de materialiteit ervan? Was het daarom dat de filosofen zoals Hegel en Schelling uit de idealistische traditie zo “begeisterd” waren over de rol van de kunst, omdat het hoogste en het goddelijke eindelijk een plaats kreeg in de werkelijkheid?

 

De filosoof Cornelis Verhoeven noemt “het numineuze het mysterieuze in de grensstreek van zijn ervaarbaarheid, een rusteloos op en neer bewegen tussen een bestaan en-soi en een zijn pour-soi, tussen dingmatigheid en geest”[lvii]

Omdat het hier een grensstreek betreft van onze ervaring die misschien niet in de natuurwetenschappelijke zin meteen bewijsbaar en aanwijsbaar is wil dit niet zeggen dat we deze grenservaring maar moeten negeren. Het religieus gevoel leeft van dit soort ervaringen. Hoe zou het anders kunnen dat het grootste deel van de mensheid zichzelf als religieus beschouwt? Het kan toch niet zo zijn dat zij dwalen en wij vanuit het geseculariseerde westen alleen maar gelijk zouden hebben?

 

In deze bijdrage ga ik er vanzelfsprekend vanuit dat de begrippen duidelijk zijn. Dat geldt bijvoorbeeld voor het onderscheid tussen sacraliteit, het numineuze, het goddelijke en/of God, religiositeit en (goddelijke) heerlijkheid (gloria, Kabod, glans). Misschien is het wel nodig om dieper te kunnen graven, om allereerst deze begrippen van elkaar af te bakenen. Maar dat betekent misschien wel dat er dan een nieuwe dimensie bij komt, die de opzet van deze tekst ver en ver te boven gaat.[lviii]

Tenslotte problematiseer ik ook niet de begrippen kunst en kunstwerk. Vanuit een filosofische analyse zou dit wel eens nieuwe gegevens kunnen opleveren hoewel ik vermoed dat het werk van bijvoorbeeld Heidegger over deze thematiek vandaag de dag geen echte nieuwe feiten aan het licht brengt.[lix] Een bezinning op de relatie tussen kunst en kunstwerk enerzijds en religiositeit en de archaïsche wortels van het religieuze en het religieuze beleven van de werkelijkheid anderzijds brengt misschien meer aan het licht. Hoe het ook zij, als we bijvoorbeeld een schilderij van Friedrich, een van Higashiyama, een van Kiefer en een van Armando uitkiezen met het thema landschap waarin hemel en aarde en een horizon zichtbaar zijn, en we plaatsen die naast elkaar – wat zien we dan? Zijn er overeenkomsten? Waaruit bestaan die? De verschillen mogen op het eerste gezicht duidelijk zijn maar wat betekenen deze verschillen voor onze vergelijking? Tenslotte kunnen we stilstaan bij de vraag in welke mate en hoe het landschap in deze schilderijen terugkeert als sacraal landschap, als vingerwijzing naar het numineuze. Wat zou een dergelijke vergelijking opleveren voor het begrip kunst en het begrip kunstwerk?

Samenvattend kunnen we stellen dat deze vijf genoemde aspecten (kunstwerk als object, het thema, de kunstenaar, het publiek en het numineuze) behulpzaam kunnen zijn bij het in kaart brengen van het proces van semiose bij de kunstenaar en de toeschouwer. Aan de hand van vragen zoals boven kan er dan meer helderheid worden verkregen. Maar eerst moeten we nog stilstaan bij het proces van semiose vanuit de mogelijkheid en onmogelijkheid van het menselijk spreken en het fenomeen taal.

---

[i] Wen-Tzu. Verdere lessen van Lao-tzu, Utrecht Antwerpen 1993 (Kosmos) p. 84, 85

[ii] Valéry, o.c. p. 124

[iii] De Wit, o.c. p. 58

[iv] Edmond Jabès, Vom Buch zum Buch, München Wien 1989, (Carl Hanser Verlag) p. 121

[v] Jiménez, o.c. p. 246

[vi] Men heeft aan het kunstwerk vaak (enkel) een anagogische functie toegeschreven waardoor het gevaar dreigt om het enkel als middel te zien. Thomas Baumeister zegt hierover ook bv. in verband met het sacrale karakter van een kunstwerk in Baumeister, o.c. p. 464: “Aan het kunstwerk een anagogische functie toe te schrijven hoeft dus niet te betekenen dat men het tot een zuiver middel dégradeert, zoals men een ladder acher zich laat wanneer men haar beklommen heeft. Het betekent oorspronkelijk veeleer dat men in de vorm de betekenis waarneemt. Of om dezelfde toedracht vanuit een ander gezichtspunt te verwoorden: het schone, het kunstwerk kan zijn anagogische functie slechts uitoefenen als het aanschouwelijke gegeven een echter verwantschap vertoont met datgene waarheen het voert. Men blijft aanschouwend bij het schone staan, omdat het in zichzelf waardevol is, en in dat opzicht het laatste en finale goed kan belichamen. Natuurlijk is hiermee niet gezegd dat de – bijvoorbeeld sacrale – betekenis van het kunstwerk onmiddellijk uit het werk zelf moet blijken. Aanschouwelijkheid en onmiddelijkheid zijn te onderscheiden. Ook in de esthetische ervaring is onze waarneming door betekenissen en begrippen gevormd – daaronder ook eventueel begrippen van religieuze signatuur -, zonder dat hierdoor de ervaring haar esthetische karakter behoeft te verliezen, en dus als aanschouwelijke ervaring van een in dit geval metefysische, betekenis intact blijft. Zoals gebleken is kan ‘esthetische ervaring’ zich in graden van intensiteit met inhouden, ook met metafysische en sacrale, verbinden. Hoe eng deze verbinding is, hangt uiteraard ook van de aard van de godsdienst af en van de graad van verinnerlijking en vergeestelijking die nagestreefd wordt. Maar dat neemt niet weg dat de religieuze en esthetische beleving een nauw verbond kúnnen aangaan.”

[vii] Libbrecht, o.c. p. 157, de auteur werkt deze vraag verder uit aan de hand van de volgende thema’s: het mysterie van de ruimte zelf, de schoonheid van de verandering van de natuur, de vraag waarom de natuur als schoonheid wordt ervaren, de relatie van waarheid, goedheid en schoonheid, schoonheid als een complex van harmonie, complexiteit in relatie met complementariteit, het verhevene van de schoonheid van de natuur, en uiteindelijk de Chinese landschapservaring en de authenticiteit van deze ervaring. Vgl. p. 157-179

[viii] vertaling Naardense Bijbel; vgl. H.L.Strach, P. Billerbeck, Kommentar zum neuen Testament aus Talmud und Midrasch 6 Bd., München 1978 (C.H. Beck), Bd.1, p. 116-18

[ix] Vgl. A.J. Heschel, Der Mensch fragt nach Gott. Untersuchungen zum Gebet und zur Symbolik, Neukirchen-Vluyn 1989 (Neukirchener Verlag) p. 86 “Wie bezeichnend ist die Tatsache, dass dem Berg Sinai, dem Ort der höchsten Offenbarung, keinerlei Heiligkeit zuerkannt wurde! Er wurde nicht zum Wallfartsort.”

De mens is het symbool Gods in de bijbel, niet door wat hij heeft. maar door wat hij potentieel is: Hij kan heilig zijn zoals God heilig is. Als we God nadoen, handelen zoals hij in barmhartigheid en liefde, maken wij ons beeld zijn van God volkomen. De mens wordt wat hij vereert. Positief als negatief: afgodendienaars worden als hun beelden. Vgl. Ibid, p. 88-90

Een samenvatting in hoofdlijnen van het denken van Heschel over de religieuze werkelijkheid is te vinden in E.H. van Olst, De heteronomie van het denken bij Abraham Joshua Heschel in R. Munk, F.J. Hoogewoud (Red.), Joodse filosofie. Tussen rede en traditie. Feestbundel ter ere van de tachtigste verjaardag van Prof. Dr. H.J. Heering, Kampen 1993 (Kok) vooral p. 164-169

[x] Libbrecht, o.c. p. 213

[xi] Valente, o.c. 176-177

[xii] Merton, o.c. p. 140

[xiii] “Keine neuen Ketten fühlen. – Solange wir nicht fühlen, dass wir irgendwovon abhängen, halten wir uns für unabhängig: ein Fehlschluss, welcher zeigt, wie stolz und herrschsüchtig der Mensch ist. Denn er nimmt hier an, dass er unter allen Umständen die Abhängigkeit, sobald er sie erleide, merken und erkennen müsse, unter der Voraussetzung, dass er in der Unabhängigkeit für gewöhnlich lebe und sofort, wenn er sie ausnahmsweise verliere, einen Gegensatz der Empfindung spüren werde. – Wie aber, wenn das Umgekehrte wahr wäre: dass er immer in vielfacher Abhängigkeit lebt, sich aber für frei hält, wo er den Druck der Kette aus langer Gewohnheit nicht mehr spürt? Nur an den neuen Ketten leidet er noch; – »Freiheit des Willens« heisst eigentlich nichts weiter, als keine neuen Ketten fühlen.”in :Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: Zweiter Band. Friedrich Nietzsche: Werke, S. 5068 (vgl. Nietzsche-W Bd. 1, S. 877-878) (c) C. Hanser Verlag

[xiv] “Und zumal über dem Himmel: denn alle Götter sind Dichter-Gleichnis, Dichter-Erschleichnis! Wahrlich, immer zieht es uns hinan – nämlich zum Reich der Wolken: auf diese setzen wir unsre bunten Bälge und heissen sie dann Götter und Übermenschen: –     Sind sie doch gerade leicht genug für diese Stühle! – alle diese Götter und Übermenschen. Ach, wie bin ich all des Unzulänglichen müde, das durchaus Ereignis sein soll! Ach, wie bin ich der Dichter müde!” in: Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: Zweiter Teil. Also sprach Zarathustra. Friedrich Nietzsche: Werke, S. 6485 (vgl. Nietzsche-W Bd. 2, S. 383) (c) C. Hanser Verlag

Vgl. ook in verband hier mee de open plek die is ontstaan na de ‘dood van God’ – Nietzsche formuleert dit gevoel van afwezigheid heel pregnant: “Der tolle Mensch. – Habt ihr nicht von jenem tollen Menschen gehört, der am hellen Vormittage eine Laterne anzündete, auf den Markt lief und unaufhörlich schrie: »Ich suche Gott! Ich suche Gott!« – Da dort gerade viele von denen zusammenstanden, welche nicht an Gott glaubten, so erregte er ein grosses Gelächter. Ist er denn verlorengegangen? sagte der eine. Hat er sich verlaufen wie ein Kind? sagte der andere. Oder hält er sich versteckt? Fürchtet er sich vor uns? Ist er zu Schiff gegangen? ausgewandert? – so schrien und lachten sie durcheinander. Der tolle Mensch sprang mitten unter sie und durchbohrte sie mit seinen Blicken. »Wohin ist Gott?« rief er, »ich will es euch sagen! Wir haben ihn getötet – ihr und ich! Wir alle sind seine Mörder! Aber wie haben wir dies gemacht? Wie vermochten wir das Meer auszutrinken? Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen? Was taten wir, als wir diese Erde von ihrer Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun? Wohin bewegen wir uns? Fort von allen Sonnen? Stürzen wir nicht fortwährend? Und rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Gibt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an? Ist es nicht kälter geworden? Kommt nicht immerfort die Nacht und mehr Nacht? Müssen nicht Laternen am Vormittage angezündet werden? Hören wir noch nichts von dem Lärm der Totengräber, welche Gott begraben? Riechen wir noch nichts von der göttlichen Verwesung? – auch Götter verwesen! Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet! Wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder? Das Heiligste und Mächtigste, was die Welt bisher besass, es ist unter unsern Messern verblutet – wer wischt dies Blut von uns ab? Mit welchem Wasser könnten wir uns reinigen? Welche Sühnefeiern, welche heiligen Spiele werden wir erfinden müssen? Ist nicht die Grösse dieser Tat zu gross für uns? Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen? Es gab nie eine grössere Tat – und wer nur immer nach uns geboren wird, gehört um dieser Tat willen in eine höhere Geschichte, als alle Geschichte bisher war!« – Hier schwieg der tolle Mensch und sah wieder seine Zuhörer an: auch sie schwiegen und blickten befremdet auf ihn. Endlich warf er seine Laterne auf den Boden, dass sie in Stücke sprang und erlosch. »Ich komme zu früh«, sagte er dann, »ich bin noch nicht an der Zeit. Dies ungeheure Ereignis ist noch unterwegs und wandert – es ist noch nicht bis zu den Ohren der Menschen gedrungen. Blitz und Donner brauchen Zeit, das Licht der Gestirne braucht Zeit, Taten brauchen Zeit, auch nachdem sie getan sind, um gesehn und gehört zu werden. Diese Tat ist ihnen immer noch ferner als die fernsten Gestirne – und doch haben sie dieselbe getan!« – Man erzählt noch, dass der tolle Mensch desselbigen Tages in verschiedene Kirchen eingedrungen sei und darin sein Requiem aeternam deo angestimmt habe. Hinausgeführt und zur Rede gesetzt, habe er immer nur dies entgegnet: »Was sind denn diese Kirchen noch, wenn sie nicht die Grüfte und Grabmäler Gottes sind?« in: Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: Drittes Buch. Friedrich Nietzsche: Werke, S. 6021 (vgl. Nietzsche-W Bd. 2, S. 126-128) (c) C. Hanser Verlag

[xv] “I don’t see any god up here.” Yuri Alekseyevich Gagarin / 1934-1968 / the first man in space, speaking from orbit, 1961- bron: http://atheisme.free.fr/Quotes/Authors_3.htm#gagarin

[xvi] Vgl. Overal het lichaam in: B. Verschaffel, Figuren/Essays, Leuven 1995 (Van Halewyck) p. 214-222

[xvii] Juan Ramón Jiménez, Herz stirb oder singe. Gedichte, Zürich 1977 (Diogenes), p. 66

[xviii] O. Paz, Essays I, II, Frankfurt am Main 1984 (Suhrkamp) p. 433-434

[xix] Vgl. P. van Tongeren, over het verstrijken van de tijd. Een kleine ethiek van de tijdservaring, Nijmegen 2002 (Valkhof pers)

Hans Achterhuis, Werelden van tijd, maand van de filosofie 2003

[xx] Merton, o.c. p. 138

[xxi] Jiménez, Stein und Himmel, o.c. p. 131

[xxii] Vgl. R, Panikkar, Waar wijsheid woont, Deventer 1997 (Ankh-Hermes) p. 40: “De quaternitas als geheel vormt een homeomorfische structuur, een eenheidssysteem dat in elk van de onderzocte tradities een eigen functie en betekenis heeft. Het gaat ons vooral om de fundamentele waardigheid van de mens, omdat de persoon een microkosmos is, een voorstelling van het geheel, een vonk van het nooit dovende vuur. Met dit interculturele beeld van de mens zouden we de gespleten werkelijkheid te boven kunnen komen die de moderne tijd zo martelt en bedreigt. Dit beeld zou de verschillende dualiteiten (dvandva) – die het gevolg zijn van een destructieve breuk tussen de mensheid en de aarde, subject en object, mannelijke en vrouwelijk – kunnen transformeren tot scheppende polariteiten. Dit zou ook opgaan voor de laatste breuk in de werkelijkheid, die tussen mens en God, tijd en eeuwigheid, of schepper en schepping. De quaternitas perfecta geeft ons een kans om een bevredigende menselijke spiritualiteit te ontdekken; het is de basis voor een nieuwe spirituele houding van de persoon tegen over het zelf, tegenover de ander, tegenover het milieu, en ook tegenover de alomvattende werkelijkheid die in vele tradities God genoemd wordt.”

[xxiii] Vgl. Panikkar, o.c. p. 42-79 Panikkar onderscheidt 4 middelpunten of kernbegrippen waar hij andere kwaliteiten aan ophangt:

1. Aarde en lichaam: aarde, (soma, jiva, (lichaam, individualiteit) karman (doen), bonum (het goede) wakker zijn en het hele terrein van de moraliteit

2. water en zelf: water, psychè (ziel), aham (ik), jnana (kennis, begrip, rede) verum (waarheid), dromen, het psychologische aspect in de diepste zin van het woord

3. vuur en wezen: vuur, ‘slapen’ in de klassieke zin van de indiaase wereldbeschouwing (sushupti) atman (zelf), polis (stad), bhakti (aanbidding), het ontische als middelpunt, ens (wezen)

4. lucht en geest: lucht, (adem, geest) kosmos (aksha, ether, de open ruimte) brahman, tushnim (stil zijn), nihil (niets, leegte)turiya (de vierde ‘toestand’ die het waken, dromen en slapen te boven gaat), het rijk van het mystieke.

[xxiv] de Wit, o.c. p. 55

[xxv] Ibid, p. 57

[xxvi] T.S. Eliot, The waste Land. A facsimile and transcript of the original drafts including the annotations of Ezra Pound, London 1980, (Faber and Faber), p. 144

[xxvii] C. Castaneda, Der Ring der Kraft. Don Juan in den Städten, Frankfurt am Main 1978 (Fischer Verlag) p. 111-112; vgl. ook: C. Castaneda, The Fire From Whitin, New York 1984 (Simon and Schuster) p. 37: “We perceive. This is a hard fact. But what we perceive is not a fact of the same kind, because we learn what to perceive. Something out there is affecting our senses. This is the part that is real. The unreal part is what our senses tell us is there. Take a mountain, for instance. Our senses tell us that he is an object. It has size, color, form. We even have categories of mountains, and they are downright accurate. Nothing wrong with that, the flaw is simply that it has never occurred to us that our senses play only a superficial role. Our senses perceive the way the do because a specific feature of our awareness forces them to do so.”

[xxviii] Vgl. De prachtige tekst over de ochtend in: Horchengehen, Verschaffel. o.c. p. 209-212

Ook Friedrich heeft een serie schilderijen gemaakt die de thematiek van de ochtend en de avond tot onderwerp hebben, met navrante verschillen, zie Börsch-Supan, o.c. p. 122-124

[xxix] Jiménez, o.c. p. 74-75

[xxx] Lemaire, o.c. p. 81

[xxxi] Ibid, p. 82

[xxxii] Risico’s die volgens de Wit kleven aan de metafoor van de weg zijn: “Een suggestie die in de metafoor besloten ligt is, dat de Weg een beginpunt heeft en naar een eindpunt leidt. Daarin zit iets heel rechtlijnigs en dat vinden we in onze ervaring toch niet altijd terug…Ook suggereert de metafoor iets dat doet denken aan ons (westerse) vooruitgangsgeloof… Juist onze idealen en verwachtingen gaan al gauw als nieuw houvast fungeren en daarmee worden ze een sta-in-de-weg bij contemplatieve ontwikkeling.”

“In het kielzog van de materialistische benadering van spiritualiteit komt ook heel gemakkelijk spirituele ambitie meedrijven. De metafoor van de weg lijkt daar ruimte voor te bieden en dat is een zwak punt ervan naast de eerder genoemde rechtlijnigheid, die zij lijkt te suggereren…Tenslotte ligt in de metafoor van de Weg de suggestie besloten, dat het hier zou gaan om een reeds gebaand pad. De Wit, o.c. p. 60-61

[xxxiii] Vgl. ook de metafoor van de weg in De Wit, o.c. p. 46 “De weg of het pad is een heel universele metafoor, die we in de grote wereld-religies steeds weer aantreffen… de kern waarnaar deze metafoor verwijst: de steeds veranderende werkelijkheidbeleving…

Welke betekenissen liggen er allemaal besloten in de metafoor van de weg? Hoe komt het dat deze metafoor zo wijdverbreid is? Dat is omdat het contemplatieve leven of spiritualiteit gaat over een ontwikkeling van ons mens-zijn in een bepaalde richting. Dat is de eerste suggestie die in deze metafoor is vervat…Ten tweede bevat de metafoor de suggestie van een steeds veranderend perspectief op het landschap (Als veranderende werkelijkheidsbeleving). Ten derde ligt in de metafoor ook de suggestie besloten dat er stadia op de weg zijn en dat er (bege)leiding en wegwijzers mogelijk zijn….Tenslotte suggereert het idee van een weg een zekere inperking: een weg heeft kanten; we kunnen van de weg afraken of er op blijven. Ook suggereren de twee kanten dat er sprake is van een tweezijdige ontwikkeling.”

p. 48 “Soms worden beide wegen dan verbonden met het idee van een verticale (op God gerichte) en een horizontale (op de mens gerichte) religiositeit.”

p. 49 De weg als veranderende werkelijkheidsbeleving: niet alleen ons perspectief verandert maar ook het landschap. “Het landschap is hier een metafoor voor de gebeurtenissen in ons leven, de voortdurend veranderende situaties waarin we ons bevinden. We hebben dus met twee soorten van veranderlijkheid te maken: de (uiterlijke) veranderlijkheid van onze concrete levenssituatie en de (innerlijke) veranderlijkheid van ons verschuivende perspectief daarop.”

P 50 “Als we nu vragen wat werkelijk ‘reist op de weg’, dan kunnen we zeggen, dat het onze werkelijkheidsbeleving is. Dit begrip is een kern-notie van de contemplatieve psychologie. Wat de samenstelling ‘werkelijkheidsbeleving’ tot zo’n bruikbare term maakt voor de contemplatieve psychologie, is dat het woord ‘beleving’ de subjectieve kant van de ervaring belicht, terwijl het woord ‘werkelijkheid’ de objectieve kant ervan benadrukt. De samenstelling geeft goed aan dat wat we als werkelijk beleven iets is dat subjectief is, maar dat als objectief wordt ervaren. Op de keper beschouwd is de werkelijkheid waarin we leven in feite de werkelijkheid zoals we haar persoonlijk beleven. Die werkelijkheid is relatief aan onszelf, al verliezen dat feit in de praktijk van ons leven regelmatig uit het oog. We beleven onze situatie dan alsof ze niet relatief, maar absoluut is, in de zin van losstaand van onszelf en objectief. Daarom kunnen we in plaats van de term ‘werkelijkheidsbeleving’ ook termen als relatieve, subjectieve of persoonlijke (in de zin van persoonsgebonden) werkelijkheid gebruiken.”

p. 50-51 “De contemplatieve tradities onderkennen niet alleen deze relativiteit, maar zij proclameren ook dat de mens het onderscheidingsvermogen bezit en kan ontwikkelen om de werking ervan volledig te ontdekken en te elimineren. Voor de contemplatieve tradities is deze relativiteit dus geen absoluut gegeven, waar we ons maar beter bij neer kunnen leggen, maar een feitelijk gegeven, dat kenmerkend is voor de verblinde mens. Heel veel disciplines van het contemplatieve leven zijn er dan ook op gericht een helderheid van geest te ontwikkelen die ons in staat stelt om het hoe en waar van de relativiteit in onze werkelijkheidsbeleving te ontdekken, te ervaren en te boven te komen.”

p. 54 “Zoals al eerder gezegd, het gaat de contemplatieve tradities primair om een transformatie van onze werkelijkheidsbeleving en niet om een transformatie van de werkelijkheid.”

[xxxiv] Vgl. de vertaling uit de Naardense bijbel: “Sinds het begin is God schepper,–  van de hemelen en de aarde. De aarde is woestheid en warboel geweest, met duisternis op het aanschijn van de oervloed,– maar adem van God reeds wervelend over het aanschijn van het water. Dan zegt God: kome er licht!– en er kómt licht. God ziet het licht aan: ja, het is goed! Zo brengt God scheiding aan tussen het licht en de duisternis. God roept tot het licht ‘dag’ en tot het duister heeft hij geroepen ‘nacht’; er komt een avond en er komt een ochtend: één dag. Dan zegt God: kome er een gewelf in het water,– kome er scheiding tussen water en water! Dan maakt God het gewelf en brengt hij scheiding aan tussen de wateren onder het gewelf en de wateren boven het gewelf; zo komt het tot stand. God roept tot het gewelf ‘hemel’; er komt een avond en er komt een ochtend: tweede dag.” Vgl. ook het rabijnse commentaar op het licht in: D. U. Rottzoll, Rabbinischer Kommentar zum Buch Genesis. Darstellung der Rezeption des Buches Genesis in Mischna und Talmud unter angabe targumischer und midraschischer Paralleltexte, Berlin New York 1994 (Walter de Gruyter), p. 37-44

[xxxv] Vgl.  Kiefer, Heaven and Earth, o.c. p. 165: “Michael Auping: Titling an exhibition Heaven and Earth, as we have done here, requires a little explanation. Perhaps we should just begin with the very simple question, do you believe in heaven?

ANSELM KIEFER: The title Heaven and Earth is a paradox because heaven and earth don’ t exist anymore. The earth is round. The cosmos has no up and down. I t is moving constantly. We can no longer fix the stars to create an ideal place. This is our dilemma.

MA: And yet we keep trying to find new ways to get to “the ideal place,” the place we assume we came from-to find the right direction.

AK: It is natural to search for our beginnings, but not to assume it has one direction. We live in a scientific future that early philosophers and alchemists could not foresee, but they understood very fundamental relationships between heaven and earth that we have forgotten. In the Sefer Hechaloth, the ancient book that came before the kabbala, there is no worry of directions. It describes stages, metaphors, and symbols that float everywhere. Up and down were the same direction. The Hechaloth is the spiritual journey toward perfect cognition. North, south, east, and west, up and down are not issues. For me, this also relates to time. Past, present, and future are essentially the same direction. It is about finding symbols that move in all directions.”

[xxxvi] Ibid, p. 165-166: MA: Our religions all have heavens.

AK: We can’t escape religion, but there is a difference between religion and heaven, and one doesn’t necessarily lead to the other.

MA: you are not a “New Age” spiritualist. I know that for sure, but some people who see your images may wonder just what your position is in regard to religion.

AK: My spirituality is not New Age. It has been with me since I was a child. I know that in the last few decades religion has been made shiny and new. It’s like a business creating a new product. They are selling salvation. I’m not interested in being saved. I’m interested in reconstructing symbols. It’s about connecting with an older knowledge and trying to discover continuities in why we search for heaven.

MA: I can see fragments of continuity in your works between symbols that are ancient and those that take a more modern form, and for me that suggests a kind of hope within your landscapes. But there are also some very dark shadows in your images, literally in terms of color, as well as in metaphor and content. It is as if in the same image we see a liberation of knowledge but the dark weight of history.

AK: There is always hope, but that must be combined with irony, and more

important, scepticism. The context of knowledge is changing constantly. At one

moment we pray from the top of a mountain and the next from a seat in a jet plane or a bomber cockpit. How can we not see that as ironic and sceptical?

MA: I understand what you are saying, but l’d like to backtrack a little. You were raised a Catholic.

AK: Yes.

MA: Did you attend church often ?

AK: Sure. Religion was a part of my childhood and my youth. It was a very

important thing. The rituals and rites were important. I can still do them in Latin.

Of course, I knew the Latin before I knew what it meant. But I was involved, like

many young people of my generation, in learning religion at an early age.

MA: Christian images are apparent in your work, but in many ways not as apparent as Jewish or even Gnostic references.

AK: Later, I discovered that Christian mythology was less complex and less sophisticated than Jewish mythology because the Christians limited their story to make it simple so that they could engage more people and defend their ideas. They had to fight with the Jewish traditions, with the Gnostics. It was a war of the use of knowledge. However, it wasn’t just a defence against outside ideas. It was aggressive. Like politics, they wanted to win. You know, the first church in Rome was not defensive and not aggressive. It was quiet. It was spiritual in the sense of seeking a true discussion about God. It was exploring a new idea about humanity. But then there was “iglesias triumphant,” the Triumph of the Church. And then the stones were stacked up and the buildings came, and the construction of the Scholastics, Augustine, and so on. They were very successful in limiting the meaning of the mythology. There were discussions about the Trinity and its meaning. Anyone who had ideas that complicated their specific picture was eliminated. This made Christianity very rigid and not very interesting. whenever knowledge becomes rigid it stops living.

[xxxvii] Ibid, p. 167-168

[xxxviii] Ibid, p. 174-175: MA: Books are clearly an important symbol for you – important mediators or containers.

AK: You know I did my first book when I was ten or eleven years old. I’ll show it

to you. (Reaches for a book high on a bookshelf.) You see here I gave it the number forty-two to indicate that it would be part of a large series. I must have been a bit pretentious. [Laughter] As a young student, we were told to read a book and then write about the book, also making illustrations that would summarize the book from our memory. It was a very typical way of teaching in Germany. The book, the idea of a book or the image of a book, is a symbol of learning, of transmitting knowledge. The story of our beginnings always begins in the oral tradition, but eventually finds its way into the form of a book. This has its double side. It preserves memory, but it also makes the story more rigid. Everyone tells a story differently, but when it is written down it can become frozen.

MA: It’s always possible to interpret the written word differently.

AK: Yes, of course. But as civilization progresses there seems to be less interest in interpretation and more of simply an acceptance. This is why the Gnostics were important. They questioned, interpreted, and reinvented the story. We know very little about them except from later Christians who tried to dispel their questioning. But the questions continue to come. Science has not found our beginnings. The closest we can come to the beginnings are the old myths, the old stories. Questioning them keeps the story alive. I make my own books to find my own way through the old stories.

[xxxix] Ibid, p. 168-169: “MA: Two years after visiting La Tourette, you made a small book titled Die Himmel (The Heavens). I believe it was your first artwork.

AK: It was the first work that I didn’t destroy.

[…]

MA: It’s a collage book of shapes cut out of magazines-many of them little pieces of sky.

AK: I was very interested in media at that time. I realized that you could use any material to create imagery. What better than to use something so basic as popular magazines to create my own heaven? In a way I was testing to see if it worked.

MA: Did it?

AK: of course, we can all create our own heaven using whatever materials we want. We always imagine heaven as something physical, as a place rather than as time. We have to have our illusions. I think heaven is about time, and is always changing. So there are many heavens in this book.”

[xl] Ibid, p. 171-172: MA: Your use of the artist’s palette image in many of your works seems to suggest various roles for the artist, not always spiritual in his effect.

AK: The palette represents the idea of the artist connecting heaven and earth. He works here but he looks up there. He is always moving between the two realms. The artists are like the shamans, who when they were meditating would sit in a tree in order to suspend themselves between heaven and earth. The palette can transform reality by suggesting new visions. Or you could say that the visionary experience finds its way to the material world through the palette.

MA: Sometimes your palettes are on the ground, a part of the earth, which is constantly referred to in your work, as a painted image or the material ground for a painting.

AK: All stories of heaven begin on earth.

MA: Often the earth appears to be ploughed or burned or both. Many people see your landscapes as referring to battlefields.

AK: In some cases, that is true; but for me there is a larger metaphor. Ploughing and burning, like slash-and-burn agriculture, is a process of regeneration, so that the earth can be reborn and create new growth toward the sun. Burning is a method to take out spirit. There is the alchemical reference to nigredo, but it goes deeper than that. Burning is absolutely elemental. The beginning of the cosmos that we have conceived scientifically began with incredible heat. The light we see in the sky is the result of a distant burning. You might say heaven is on fire. But also our bodies are generators of heat. It is all related. Fire is the glue of the cosmos. It connects heaven and earth.

MA: Like fire, it seems to me that all of your images are symbolic mediators.

AK: Sure. Angels take many forms. Satan was an angel. We are not capable of imagining God in a pure state. We need symbols that are less pure, that include human elements.

MA: Like snakes.

AK: Yes. The snake can be an angel. It has played that role many times before in history.

[xli] Ibid, p. 125

[xlii] Ibid, p. 172-173: MA : In a number of works you have referred to The Hierarchy of the Angels, and the concept of a celestial hierarchy. Is there a hierarchy to your symbols and the materials you use when you refer to this idea?

AK: No. There is no strict hierarchy to my images. They seem to be always evolving from one form or condition to another. This relates to the thinking of the Greek saint Dionysus the Areopagite. Do you know about the ideas attributed to him?

MA: The idea that heaven is organized in orders of different forms of angels ?

AK: Yes-angels, archangels, seraphim, cherubim. More important was the concept that the spiritual realm is a spiral going up and down. So the spiritual realm is moving and twisting. This is important to the way I organize my pictures. I work with the concept that nothing is fixed in place and that symbols move in all directions. They change hierarchies depending on the context.

MA: An airplane propeller could be an angel or the spiral universe itself.

AK: Yes. And of course flying machines have played important roles in history,

representing ambitions of transcendence or military power, from Icarus to moonrockets.

MA: I was also thinking about the different levels of spheres and sub spheres in the kabbala that deal with the evolution or hierarchies between matter and spirit, and how that might relate to your use of materials. Your studios are warehouses of everything from dead plants and human teeth to sprawling stacks of lead. Are you suggesting a kind of symbolic ladder through your materials?

AK: Not that directly. I collect all of these things as I read and they find their way into my reconstructed stories, but I usually become attached to materials that have more than one side to their meaning. So they can be used to go up and down the ladder.

Lead is a very good example …The large sheets of lead that support the 20 Years of Solitude books are from the roof of a cathedral. ..Lead can transform itself in all directions.

[xliii] Ibid, p. 173-174

[xliv] Vgl. Ibid, p. 176

[xlv] Ibid, p. 176

[xlvi] Verhoeven (Inleiding verwondering), o.c., p. 65-66

[xlvii] Geijerstam, o.c. p. 41

[xlviii] Ik doe dit op een manier die meer uitgaat van het concrete werk dan vanuit ideeën uit de kunstgeschiedenis. Vgl. hiervoor de indeling bij Elias, o.c. met betrekking tot de kunsttheorie of het verkende werk dat het resultaat is van een zoektocht en dat uitmondt in vier kategorieën om kunst in te delen in een rationeel, een romantisch, natuurlijk en traditioneel ontwerp in H. Lorzing, The Nature of Landscape. A Personal Quest, Rotterdam 2001

[xlix] Bowie, o.c. p. 39: “The use of sumi (Yoboku) is the really distinguishing feature of Japanese painting. Not only is this black color (sumi) used in all water color work, but it is frequently the only color employed; and a painting thus executed, according to the laws of Japanese art, is called sumi e and is regarded als the highest test of the artist’s skill. Colors can cheat the eye (damskasu) but sumi never can; it proclaims the master and expose the tyro.”

[l] Verhoeven (Inleiding verwondering), o.c. p. 24

[li] Valente, o.c. p. 128-133

[lii] Ibid.

[liii] Uit Plain-chant in: Jean Cocteau, Vier gedichten. Plain-chant (18 fragmenten), L’Ange Heurtebise, La crucifxion, un ami dort, (vertaling en toelichting Theo Festen), Amsterdam 1988 (De Woelrat), p. 30-31

[liv] Vgl.Rosenzweig, o.c. p. 274: “Für die bildende Kunst ist es ohne weiteres klar, dass weder Vision noch Form für sich allein schon das Kunstwerk machen. Jene ist bloss die unsichtbare Untermalung des schliesslich dem Beschauer sichtbaren Werks im Geist des Künstlers, diese ist die stets nur einer bestimmten Einzelheit zugewandte Ausführung in ihrem Verhältnis zur Natur. Erst wenn diese liebevolle Ausführung die ganze Breite des geistig Geschauten durchmessen hat, an dem allein doch ihr ins Einzelne versenktes „Gefühl“ Gesetz und Richtung gewinnen kann, erst dann ist die sichtbare Gestalt des Kunstwerks da. Wo ein Überschuss von Vision über den Willen zur Formung ist, droht die Gestalt im Ornamentalen stekken zu bleiben. Wo andrerseits der naturnahe Wille zur Formung des Einzelnen überwiegt und die Vision schwach ist, da bleibt die Gestalt im Modell stecken; das Werk „geht nicht zusammen“.

[lv] Ibid, o.c. p. 273

[lvi] Valente, o.c. p. 128-133

[lvii] Verhoeven, o.c. p. 66

[lviii] Vgl. het uitgebreide “Ideengeschichtliche” werk dat hiermee samenhangt bij M. Eliade, Geschichte der religiösen Ideen, Freiburg im Breisgau 2002 4 Bd. (Herder)

[lix] Vgl. M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, uit Holzwege, Frankfurt am Main, 1977 (Vittorio Klostermann)

De zwarte herauten

(Verdriet voorjaar 1997)

LOS HERALDOS NEGROS

Hay golpes en la vida, tan fuertes… Yo no sé!
Golpes como del odio de Dios; como si ante ellos,
la resaca de todo lo sufrido
se empozara en el alma… Yo no sé!

Son pocos; pero son… Abren zanjas oscuras
en el rostro más fiero y en el lomo más fuerte.
Serán talvez los potros de bárbaros atilas;
o los heraldos negros que nos manda la Muerte.

Son las caídas hondas de los Cristos del alma,
de alguna fe adorable que el Destino blasfema.
Esos golpes sangrientos son las crepitaciones
de algún pan que en la puerta del horno se nos quema

Y el hombre… Pobre… pobre! Vuelve los ojos, como
cuando por sobre el hombro nos llama una palmada;
vuelve los ojos locos, y todo lo vivido
se empoza, como charco de culpa, en la mirada.

Hay golpes en la vida, tan fuertes… Yo no sé!

 

 

DE ZWARTE HERAUTEN

Er vallen klappen in het leven, zo’n harde.. . Ik weet niet!

Klappen als van Gods haat; alsof in hun aanschijn,

de branding van al het geledene

de ziel drassig zou maken… Ik weet niet!

Er vallen er weinig; maar ze vallen…

[ Ze trekken donkere groeven

in het hardste gelaat en in de sterkste rug.

Zullen ze misschien de veulens zijn van barbaarse attila’s;

of de zwarte herauten die de Dood ons zendt.

Het zijn de diepe vallen van de Christussen van de ziel,

van een aanbiddelijk geloof belasterd door het Lot.

Deze bloedige klappen zijn het geknisper

van een brood dat voor ons verbrand wordt

[ aan de deur van de oven.

En de mens… Sukkel… sukkel! Hij draait de ogen, zoals

wanneer een schouderklopje ons roept;

hij keert zijn dolle ogen, en al het geleefde

wordt drassig, als een poel van schuld, in onze blik.

Er vallen klappen in het leven, zo’n harde.. . Ik weet niet!

 

Cesar Vallejo

 

 

Dit gedicht kwam bij me boven toen ik nadacht over het ongeluk dat vanmorgen plaatsvond in Nijmegen waarbij een kind overleed, aangereden door een auto. Het fietsje lag nog verkreukeld op de weg, vertelde mijn collega Froukien, toen zij daar minuten moest wachten omdat alle verkeer werd tegengehouden.

“Er vallen harde klappen in het leven, zo’n harde…”

Hoe zullen de ouders en de andere familieleden zich voelen als dit bericht je leven komt binnengestormd en alles wat je dierbaar is opeens voor je ogen in de afgrond dreigt te zinken, je kunt het niet bevatten, het is niet te begrijpen, het is meer dan verschrikkelijk en er zijn geen woorden voor, alleen verbijstering, afschuw, walging, zwart en donker, tot in het diepst van je ziel. Je kind is er niet meer, je kind kun je nooit meer in je armen houden, je kunt nooit meer praten, knuffelen, samen lachen…

Je leven is op slag veranderd. Je leven is op slag een slagveld, een doods land doemt voor je op, grauw, mistig, koud, onerbarmelijk wreed. Waar heb je dit aan verdiend, waarom moest ons, mijn kind dit overkomen?

Gods haat noemt Vallejo het en hij heeft gelijk. Alle woorden over liefde, troost, erbarmen komen te vroeg, ze passen niet in deze context, ze zijn overbodig, koud, harteloos, ze weten niet waar ze over praten. Pas als de haat uitgewoed is, als de pijn zo ver is afgestompt, weggezakt, geleden is (en dat kan lang duren) is er misschien ruimte voor meer licht en meer warmte. Maar nu is het koud, hard en kil. Er is niets dat je kan troosten, er is niets dat verlichting brengt. Je kunt het alleen uitschreeuwen, brullen, janken, tot je geen lucht meer hebt en misschien kan dat al niet omdat je zo verslagen bent dat je geen klank meer kunt uiten.

Ik heb in mijn werk al een aantal kinderen en ouders mogen begraven. Ik heb in mijn eigen biografie deze onheilstijding aan den lijve ervaren. Dit plotselinge geweld van de dood dat je leven binnenstroomt. Daar sta je dan, verbijsterd, je weet niet wat te zeggen. Er zijn geen woorden er is geen troost. Ik heb gezien hoe de schamele overblijfselen van een dierbare echtgenoot werden overhandigd, als het allerlaatste dat gegeven werd: zijn beurs, zijn trouwring, zijn horloge. Het lichaam was ontoonbaar door een ongeluk. Ik heb gezien hoe witte ballonnen werden opgelaten en twee minuscule kistjes in een graf werden gezet – twee te vroeg geboren kinderen, en al deze beelden komen weer boven als ik nadenk over hoe de ouders zich nu moeten voelen bij het horen en ervaren over de dood van hun kind. Het is als het ware in je lichaam opgeslagen, al dit verdriet, al deze emoties, al deze ervaringen. Je kunt er niet van weglopen, je blijven bij je, als aan je huid, diep in je ziel gegrift.

“Er vallen harde klappen in het leven, zo’n harde…”

Kan geloven, kan religie troosten? Kun je steun beleven aan je geloof als je zo hard wordt geslagen? De vraag komt veel te vroeg. Eerst moet al het leed worden uitgelepeld, tot op de bodem ervaren. Eerst moet je door de woestijn van de pijn, eerst moet je huilen en huilen en huilen, alsof het nooit ophoudt. Ben je sterk genoeg om dit te dragen, dit te ondergaan. Dat is nu waar het om draait. En je weet het niet, de tijd zal het leren. En in die tijd kunnen anderen van betekenis voor je zijn, je ondersteunen, je telkens weer uitnodigen om je verdriet te laten zien, om de pijn proberen te delen hoe moeilijk dat ook is. Er is geen God die deze dood kan voorkomen. Er is geen God die ons beschermt tegen het onverwachte, het onheil op onze weg. Er zijn wel mensen om je heen die hun uiterste best kunnen doen, uit liefde, uit betrokkenheid, om samen met jou te lijden. En waar je dan uitkomt. Dat is soms altijd weer anders. Sterkte heb je nodig, veel kracht, maar vooral veel moed en durf om in de donkere nacht te blijven staren.

John Hacking

30 maart 2012

The fog

The fog: “The Pont de Fragnée in today’s thick fog. Perfect weather for rippers, vampires, dragons and other creatures of the dark.

“